Les voyages de Cyrus


https://pictures.abebooks.com/isbn/9781170941072-fr-300.jpg  https://systemophobe.files.wordpress.com/2017/11/7b5b0-preti252c_mattia_-_queen_tomyris_receiving_the_head_of_cyrus252c_king_of_persia_-_1670-72.jpg

« La reine Tomyris se faisant apporter la tête de Cyrus » tableau de Mattia Preti (1670/72) – collection privée

Ouvrage: Les voyages de Cyrus avec un
discours sur la mythologie M. Ramsay

Auteur:  M. Ramsay

 

A MONSEIGNEUR LE DUC DE SULLY

monseigneur,
le dessein de cet ouvrage est de peindre tous les
caractères d’ une vertu simple et aimable, d’ une
âme délicate et noble,
d’ un esprit juste qui saisit les grandes vérités
par goût et par sentiment. Un tel ouvrage vous
appartient de droit, et mon coeur devoit cet
hommage à l’ amitié dont vous m’ honorez : c’ est par
elle que je jouis de cette paix, de cette liberté,
et de ce doux loisir si propre et si nécessaire
pour les productions de l’ esprit. Daignez agréer
cette marque de ma vive reconnaissance, et du
profond respect avec lequel je suis,
monseigneur,
votre très-humble et très-obéissant
serviteur. Ramsay.

 

PRÉFACE

Xénophon ne parle point dans sa cyropedie, de tout
ce qui est arrivé à Cyrus depuis sa seizième
jusqu’ à sa quarantième année. J’ ai profité du silence
de l’ antiquité sur la jeunesse de ce prince pour le
faire voyager, et le récit de ses voyages me fournit
une occasion de peindre la religion , les
moeurs , et la politique

de tous les pays où il passe ; aussi-bien que les
principales révolutions qui arrivèrent de son
temps en Égypte, en Grece, à Tyr, et à Babylone.
On verra par le discours qui est à la fin de cet

ouvrage, que je n’ ai rien attribué aux anciens sur
la religion qui ne soit autorisé par des passages
très-formels, non seulement de leurs poëtes, mais
encore de leurs philosophes.
Je me suis écarté le moins que j’ ai pû de la
chronologie

la plus exacte. M Freret membre de l’ académie des
inscriptions, m’ a écrit une lettre, où il traite
cette matière avec une précision et une clarté
auxquelles je n’ aurais pû atteindre facilement. On
trouvera cette lettre dans le second volume.
La seule liberté que je me suis permise, est de
jetter dans mes épisodes historiques des situations,
et des caractères, pour rendre ma narration plus
instructive et plus intéressante.
à l’ égard du stile, j’ ai voulu

imiter l’ historien plutôt que le poète ; je me sens
incapable de répandre dans un ouvrage les beautés
de la poésie grecque et latine : tout effort de
cette espèce serait inutile, et même téméraire,
après l’ auteur du telemaque.

 

LIVRE 1

suite PDF iCi

 

Fragments d’un enseignement inconnu


 

Auteur : Ouspensky Pyotr Demianovitch

Ouvrage : Fragments d’un enseignement inconnu

Au cours de ses voyages en Europe, en Égypte et en Orient, à la
recherche d’un enseignement qui résoudrait pour lui le problème des
relations de l’Homme à l’Univers, P. D. Ouspensky avait été amené à
connaître Georges Gurdjieff dont il était devenu l’élève.
C’est de Gurdjieff qu’il est question tout au long de ce livre sous
l’initiale “G”.
FRAGMENTS D’UN ENSEIGNEMENT INCONNU est le récit de huit
années de travail passées par Ouspensky auprès de Gurdjieff.
P. D. OUSPENSKY est mort à Londres en Octobre 1947. G. I.
GURDJIEFF est mort en Octobre 1949 à Paris, après avoir donné son
plein accord à la publication simultanée de ce livre à New-York,
Londres, Paris et Vienne.

CHAPITRE PREMIER
Je regagnai la Russie au commencement de la première guerre
mondiale, en novembre 1914, après un voyage relativement long par
l’Égypte, Ceylan et l’Inde. La guerre m’avait trouvé à Colombo, d’où
je m’embarquai pour revenir par l’Angleterre.
J’avais dit à mon départ de Saint-Pétersbourg que je partais en
quête du miraculeux. Le “miraculeux” est très difficile à définir. Mais
pour moi ce mot avait un sens tout à fait défini. Il y avait déjà
longtemps que j’étais arrivé à cette conclusion que, pour échapper au
labyrinthe de contradictions dans lequel nous vivons, il fallait trouver
une voie entièrement nouvelle, différente de tout ce que nous avions
connu ou suivi jusqu’à présent. Mais où commençait cette voie
nouvelle ou perdue, j’étais incapable de le dire. J’avais alors déjà
reconnu comme un fait indéniable que, par-delà la fine pellicule de
fausse réalité, il existait une autre réalité dont quelque chose nous
séparait, pour une raison à préciser. Le “miraculeux” était la
pénétration dans cette réalité inconnue. Et il me semblait que la voie
vers cet inconnu pouvait être trouvée en Orient. Pourquoi en Orient ?
Il était difficile de le dire. Peut-être y avait-il dans cette idée une
pointe de romantisme ; dans tous les cas il y avait aussi la conviction
que rien ne saurait être trouvé ici, en Europe.
Pendant le voyage de retour et les quelques semaines que je
passai à Londres, toutes les conclusions que j’avais tirées de ma
recherche se trouvèrent bouleversées par l’absurdité sauvage de la
guerre et par toutes les émotions
qui étaient dans l’air, envahissaient les conversations, les journaux, et
qui, contre ma volonté, m’affectèrent souvent.
Mais lorsque, de retour en Russie, je retrouvai les pensées avec
lesquelles j’étais parti, je sentis que ma recherche, et les moindres
choses la concernant, étaient plus importantes que tout ce qui arrivait
ou pouvait arriver dans un monde d’ “évidentes absurdités”1. Je me


1 Ceci se réfère à un petit livre que je possédais dans mon enfance. Il s’appelait
“Évidentes Absurdités” et appartenait à la « Petite Collection Stoupin ». C’était un

livre d’images de ce genre : un homme portant une maison sur son dos, une voiture
avec des roues carrées, etc. Ce livre m’avait beaucoup impressionné à l’époque,
parce qu’il s’y trouvait de nombreuses images dont je ne pouvais pas déceler le
caractère absurde. Elles ressemblaient exactement aux choses ordinaires de la vie.
Et, par la suite, j’en vins à penser que ce livre donnait effectivement des images de
la vie réelle, m’étant convaincu, de plus en plus, en grandissant, que toute la vie
n’est faite que d’ “évidentes absurdités”. Mes expériences ultérieures ne firent que
me confirmer dans cette conviction.


dis alors que la guerre devait être considérée comme une de ces
conditions d’existence généralement catastrophiques au milieu
desquelles nous devons vivre, travailler et chercher des réponses à
nos questions et à nos doutes. La guerre, la grande guerre
européenne, à la possibilité de laquelle je n’éprouvais pas le besoin
de croire et dont pendant longtemps je n’avais pas voulu reconnaître
la réalité, était devenue un fait.
Nous y étions, et je vis qu’elle devait être prise comme un grand
“memento mori”, montrant qu’il était urgent de se hâter et qu’il était
impossible de croire en une “vie” qui ne menait nulle part.
La guerre ne pouvait pas me toucher personnellement, du moins
pas avant la catastrophe finale qui me paraissait d’ailleurs inévitable
pour la Russie, et peut-être pour toute l’Europe, mais non encore
imminente. À cette époque, naturellement, la catastrophe en marche
paraissait seulement temporaire, et personne n’avait encore pu
concevoir toute l’ampleur de la ruine, de la désintégration et de la
destruction, à la fois intérieure et extérieure, dans laquelle nous
aurions à vivre à l’avenir.
Résumant l’ensemble de mes impressions d’Orient, et
particulièrement celles de l’Inde, je devais admettre qu’au
retour mon problème semblait encore plus difficile et plus compliqué
qu’au départ. Non seulement l’Inde et l’Orient n’avaient rien perdu
de leur miraculeux attrait, au contraire cet attrait s’était enrichi de
nouvelles nuances que je ne pouvais pas soupçonner auparavant.
J’avais vu clairement que quelque chose pouvait être trouvé en
Orient, qui depuis longtemps avait cessé d’exister en Europe, et je

considérais que ma direction prise était la bonne. Mais j’avais acquis
en même temps la certitude que le secret était caché bien plus
profondément, et bien mieux, que je ne pouvais l’avoir prévu.
A mon départ, je savais déjà que j’allais à la recherche d’une ou
de plusieurs écoles. J’étais arrivé à ce résultat depuis longtemps,
m’étant rendu compte que des efforts personnels indépendants ne
pouvaient pas suffire, et qu’il était indispensable d’entrer en contact
avec la pensée réelle et vivante qui doit bien exister quelque part,
mais avec laquelle nous avons perdu tout lien.
Cela, je le comprenais, mais l’idée même que je me faisais des
écoles devait se modifier beaucoup durant mes voyages ; en un sens,
elle devint plus simple et plus concrète ; en un autre, plus froide et
plus distante. Je veux dire que les écoles perdirent leur caractère de
contes de fées.
J’admettais encore, au moment de mon départ, bien des choses
fantastiques concernant les écoles. Admettre est peut-être un mot trop
fort. Pour mieux dire, je rêvais de la possibilité d’un contact non
physique avec les écoles, d’un contact en quelque sorte “sur un autre
plan”. Je ne pouvais pas l’expliquer clairement, mais il me semblait
que le premier contact avec une école devait avoir déjà un caractère
miraculeux. J’imaginais par exemple la possibilité d’entrer en contact
avec des écoles ayant existé dans un passé lointain, comme l’école de
Pythagore ou les écoles d’Égypte, ou l’école de ces moines qui
construisirent Notre-Dame, et ainsi de suite. Il me semblait que les
barrières de l’espace et du temps disparaîtraient à l’occasion d’un tel
contact. L’idée des écoles était en elle-même fantastique, et rien de ce
qui les concernait ne me paraissait trop fantastique. Ainsi je ne voyais
aucune contradiction entre mes idées et mes efforts pour
trouver aux Indes des écoles réelles. Car il me semblait que c’était
précisément aux Indes qu’il me serait possible d’établir une sorte de
contact, qui pourrait par la suite devenir permanent, et indépendant de
toutes interférences extérieures.
Durant mon voyage de retour, plein de rencontres et
d’impressions de toutes sortes, l’idée des écoles devint pour moi

beaucoup plus réelle, presque tangible ; elle perdit son caractère
fantastique. Et cela sans doute parce que, comme je m’en rendis
compte alors, une “école” ne requiert pas seulement une recherche,
mais une “sélection” ou un choix — je veux dire : de notre part.
Qu’il y eût des écoles, je n’en pouvais douter. Mais il me restait
encore à me convaincre que les écoles dont j’avais entendu parler et
avec lesquelles j’aurais pu entrer en contact n’étaient pas pour moi.
Elles étaient de nature franchement religieuse, ou semi-religieuse, et
de ton nettement dévotionnel. Elles ne m’attiraient pas, pour cette
raison surtout que, si j’avais cherché une voie religieuse, j’aurais pu
la trouver en Russie. D’autres écoles, plus moralisantes, étaient d’un
type philosophique légèrement sentimental, avec une nuance
d’ascétisme, comme les écoles des disciples ou des fidèles de
Ramakrishna ; parmi ces derniers il y avait des gens agréables, mais
j’eus l’impression qu’il leur manquait une connaissance réelle.
D’autres écoles, ordinairement décrites comme des “écoles de yoga”
et qui sont basées sur la création d’états de transe, participaient un
peu trop, à mes yeux, du genre spirite. Je ne pouvais pas leur faire
confiance ; elles menaient inévitablement à se mentir à soi-même ou
bien à ce que les mystiques orthodoxes, dans la littérature monastique
russe, appellent “séduction”.
Il y avait un autre type d’écoles, avec lesquelles je ne pouvais
prendre contact et dont j’entendis seulement parler. Ces écoles
promettaient beaucoup, mais elles demandaient également beaucoup.
Elles demandaient tout d’emblée. Il eût donc fallu rester aux Indes et
abandonner à jamais toute pensée de retour en Europe ; j’aurais dû
renoncer à toutes mes idées, à tous mes projets, à tous mes plans, et
m’engager sur une voie dont je ne pouvais rien savoir à l’avance.

Ces écoles m’intéressaient beaucoup et les personnes qui avaient
été en relation avec elles et qui m’en avaient parlé tranchaient
nettement sur la moyenne. Cependant il me semblait qu’il dût y en
avoir d’un type plus rationnel et qu’un homme avait le droit, jusqu’à
un certain point, de savoir où il allait.
Parallèlement, j’arrivais à cette conclusion qu’une école — peu
importe son nom : école d’occultisme, d’ésotérisme ou de yoga —

doit exister sur le plan terrestre ordinaire comme n’importe quelle
autre espèce d’école : école de peinture, de danse ou de médecine. Je
me rendais compte que l’idée d’écoles “sur un autre plan” était
simplement un signe de faiblesse : cela signifiait que les rêves avaient
pris la place de la recherche réelle. Je comprenais ainsi que les rêves
sont un des plus grands obstacles sur notre chemin éventuel vers le
miraculeux.
En route vers l’Inde, je faisais des plans pour de prochains
voyages. Cette fois, je désirais commencer par l’Orient musulman.
J’étais attiré surtout par l’Asie Centrale russe et la Perse. Mais rien de
tout cela n’était destiné à se réaliser.
De Londres, par la Norvège, la Suède et la Finlande, j’arrivai à
Saint-Pétersbourg, qui avait déjà été rebaptisée “Pétrograd”, et où le
patriotisme et la spéculation battaient son plein. Peu après, je partis
pour Moscou reprendre mon travail au journal dont j’avais été le
correspondant aux Indes. J’étais là depuis six semaines environ,
lorsque se produisit un petit fait qui devait être le point de départ de
nombreux événements.
Un jour que je me trouvais à la rédaction du journal, en train de
préparer le numéro suivant, je découvris, dans La Voix de Moscou je
crois, une note de presse relative au scénario d’un ballet intitulé “La
Lutte des Mages”, qui était, disait-on, l’oeuvre d’un “Hindou”.
L’action du ballet devait se situer aux Indes et donner une peinture
complète de la magie de l’Orient avec miracles de fakirs, danses
sacrées, etc. Je n’aimai pas le ton hâbleur de cette note, mais comme
les auteurs de ballets hindous étaient plutôt rares à Moscou, je
découpai l’entrefilet et l’insérai dans mon article, y ajoutant cette
petite restriction qu’il y aurait assurément dans ce ballet tout ce que
l’on ne peut pas trouver
dans l’Inde réelle, mais que les touristes vont y chercher. Peu
après, pour diverses raisons, je quittai le journal et me rendis à Saint-
Pétersbourg.
J’y donnai, en février et mars 1915, des conférences publiques
sur mes voyages aux Indes. Les titres étaient “En quête du

Miraculeux” et “Le problème de la Mort”. Dans ces conférences, qui
devaient servir d’introduction à un livre que je projetais d’écrire sur
mes voyages, je disais qu’aux Indes le “miraculeux” n’était pas
cherché là où il devrait l’être ; que toutes les voies habituelles étaient
vaines et que l’Inde gardait ses secrets bien mieux qu’on ne croyait ;
mais que le “miraculeux” y existait en fait et se signalait par bien des
choses à côté desquelles on passait sans en saisir la portée véritable et
la signification cachée, ou sans savoir comment les approcher. C’était
encore aux “écoles” que je pensais.
Malgré la guerre, mes conférences éveillèrent un intérêt
considérable. Chacune d’elles attira plus de mille personnes dans le
Hall Alexandrowski de la Douma municipale de Saint-Pétersbourg.
Je reçus de nombreuses lettres, des gens vinrent me voir ; et je sentis
que sur la base d’une “recherche du miraculeux” il serait possible de
réunir un très grand nombre de personnes qui ne pouvaient plus
avaler les formes habituelles du mensonge et de la vie dans le
mensonge.
Je repartis après Pâques pour donner les mêmes conférences à
Moscou. Parmi les personnes rencontrées à l’occasion de ces
conférences, il y en eut deux, un musicien et un sculpteur, qui en
vinrent très vite à me parler d’un groupe de Moscou, engagé dans
diverses recherches et expériences “occultes” sous la direction d’un
certain G., un Grec du Caucase ; c’était justement, comme je le
compris, cet “Hindou”, auteur du scénario du ballet mentionné dans
le journal sur lequel j’étais tombé trois ou quatre mois auparavant. Je
dois confesser que tout ce que ces deux hommes me dirent sur ce
groupe et sur ce qui s’y passait : toutes sortes de prodiges
d’autosuggestion — m’intéressa fort peu. J’avais trop souvent
entendu des histoires de ce genre, et je m’étais formé une opinion
bien nette à leur égard.
…Des dames qui voient soudain flotter dans leurs
chambres des yeux qui les fascinent et qu’elles suivent de rue en rue
jusqu’à la maison d’un certain Oriental auquel appartiennent ces
yeux. Ou bien des personnes qui, en présence de ce même Oriental,

ont brusquement l’impression qu’il est en train de les transpercer du
regard, qu’il voit tous leurs sentiments, pensées et désirs ; et elles ont
dans les jambes une étrange sensation, elles ne peuvent plus bouger,
et tombent en son pouvoir au point qu’il peut faire d’elles tout ce
qu’il désire, même à distance…
De telles histoires m’étaient toujours apparues comme du
mauvais roman. Les gens inventent des miracles pour eux-mêmes et
ils inventent exactement ce qu’on attend d’eux. C’est un mélange de
superstition, d’autosuggestion et de débilité intellectuelle ; mais ces
histoires, selon ce que j’ai pu observer, ne voient jamais le jour sans
une certaine collaboration des hommes auxquels elles se rapportent.
Ainsi prévenu par mes expériences précédentes, ce n’est que
devant les efforts persistants de l’une de mes nouvelles
connaissances, M., que j’acceptai de rencontrer G. et d’avoir une
conversation avec lui.
Ma première entrevue modifia entièrement l’idée que j’avais de
lui et de ce qu’il pouvait m’apporter.
Je m’en souviens fort bien. Nous étions arrivés dans un petit café,
situé hors du centre, dans une rue bruyante. Je vis un homme qui
n’était plus jeune, de type oriental, avec une moustache noire et des
yeux perçants ; il m’étonna d’abord parce qu’il ne semblait nullement
à sa place dans un tel endroit, et dans une telle atmosphère ; j’étais
encore plein de mes impressions d’Orient, et cet homme au visage de
Rajah hindou ou de Scheik arabe, que j’aurais vu sous un burnous
blanc ou un turban doré, produisait, dans ce petit café de boutiquiers
et de commissionnaires, avec son pardessus noir à col de velours et
son melon noir, l’impression inattendue, étrange et presque
alarmante, d’un homme mal déguisé. C’était là un spectacle gênant,
comme lorsqu’on se trouve devant un homme qui n’est pas ce qu’il
prétend être et avec lequel on doit cependant parler et se conduire
comme si on ne s’en apercevait pas. G. parlait un russe incorrect avec
un fort accent caucasien, et cet accent, auquel nous avons coutume
d’associer n’importe quoi sauf des idées philosophiques,
renforçait encore l’étrangeté et le caractère surprenant de cette

impression.
Je ne me rappelle pas le début de notre conversation ; je crois que
nous avons parlé de l’Inde, de l’ésotérisme et des écoles de yoga. Je
retins que G. avait beaucoup voyagé, qu’il était allé en certains
endroits dont j’avais tout juste entendu parler et que j’avais vivement
souhaité de visiter. Non seulement mes questions ne l’embarrassaient
pas, mais il me parut qu’il mettait en chacune de ses réponses bien
plus que je n’avais demandé. J’aimais sa façon de parler, qui était à la
fois prudente et précise. M. nous quitta. G. m’entretint de ce qu’il
faisait à Moscou. Je ne le comprenais pas bien. Il ressortait de ce
qu’il disait que, dans son travail, qui était surtout de caractère
psychologique, la chimie jouait un grand rôle. Comme je l’écoutais
pour la première fois, je pris naturellement ses paroles à la lettre.
— Ce que vous dites me rappelle un fait qui m’a été rapporté sur
une école du Sud de l’Inde. C’était à Travancore. Un Brahmane,
homme exceptionnel à de nombreux égards, parlait à un jeune
Anglais d’une école qui étudiait la chimie du corps humain et qui
avait prouvé, disait-il, qu’en introduisant ou en éliminant diverses
substances, on pouvait changer la nature morale et psychologique de
l’homme. Cela ressemble beaucoup à ce dont vous me parlez.
— Oui, dit G., c’est possible, mais ce n’est peut-être pas la même
chose du tout. Certaines écoles emploient apparemment les mêmes
méthodes, mais elles les comprennent tout autrement. Une similitude
de méthodes, ou même d’idées, ne prouve rien.
— Une autre question m’intéresse beaucoup. Les yogis se servent
de diverses substances pour provoquer certains états. Ne s’agirait-il
pas de narcotiques, parfois ? J’ai fait moi-même de nombreuses
expériences de cet ordre et tout ce que j’ai lu sur la magie me prouve
clairement que les écoles de tous les temps et de tous les pays ont fait
un très large usage des narcotiques pour la création de ces états qui
rendent la “magie” possible.
— Oui, répondit G. Dans bien des cas, ces substances sont celles
que vous appelez “narcotiques”. Mais elles peuvent être employées,
je le répète, à de tout autres fins.
Certaines écoles se servent des narcotiques de la bonne façon. Leurs

élèves les prennent alors pour s’étudier eux-mêmes, pour mieux se
connaître, pour explorer leurs possibilités et discerner à l’avance ce
qu’ils pourront atteindre effectivement au terme d’un travail
prolongé. Lorsqu’un homme a pu ainsi toucher la réalité de ce qu’il a
appris théoriquement, il travaille dès lors consciemment, il sait où il
va. Pour se persuader de la réelle existence des possibilités que
l’homme soupçonne souvent en lui-même, c’est parfois la voie la
plus facile. Une chimie spéciale existe à ces fins. Il y a des substances
particulières pour chaque fonction. Chaque fonction peut être
renforcée ou affaiblie, éveillée ou mise en sommeil. Mais une
connaissance approfondie de la machine humaine et de cette chimie
spéciale est indispensable. Dans toutes les écoles qui suivent cette
méthode, les expériences ne sont effectuées que lorsqu’elles sont
réellement nécessaires, et seulement sous le contrôle expérimenté et
compétent d’hommes qui peuvent prévoir tous les résultats et prendre
toutes mesures nécessaires contre les risques de conséquences
indésirables. Les substances dont on fait usage dans ces écoles ne
sont donc pas seulement des “narcotiques”, comme vous les appelez,
bien qu’un grand nombre d’entre elles soient préparées à partir de
drogues telles que l’opium, le haschich, etc.
« D’autres écoles emploient des substances identiques ou
analogues, non à des fins d’expérience ou d’étude, mais pour
atteindre, ne serait-ce que pour peu de temps, les résultats voulus. Un
usage habile de telles drogues peut rendre un homme
momentanément très intelligent ou très fort. Après quoi, bien
entendu, il meurt ou devient fou, mais cela n’est pas pris en
considération. De telles écoles existent. Vous voyez donc que nous
devons parler avec prudence des écoles. Elles peuvent faire
pratiquement les mêmes choses, mais les résultats seront tout
différents. »
Tout ce que G. venait de dire m’avait profondément intéressé. Il
y avait là, je le sentais, des points de vue nouveaux, qui ne
ressemblaient à rien de ce que j’avais rencontré jusqu’à ce jour.
Il m’invita à l’accompagner dans une maison où quelques-uns de
ses élèves devaient se réunir.

Nous prîmes une voiture pour aller à Sokolniki. En chemin, G.
me dit combien la guerre était venue se mettre en travers de ses
plans : un grand nombre de ses élèves étaient partis dès la première
mobilisation, des appareils et des instruments très coûteux,
commandés à l’étranger, avaient été perdus. Puis il me parla des
lourdes dépenses que réclamait son oeuvre, des appartements très
chers qu’il avait loués, et vers lesquels je crus comprendre que nous
allions.
Il m’apprit ensuite que son oeuvre intéressait de nombreuses
personnalités de Moscou, des “professeurs” et des “artistes”, me ditil.
Mais lorsque je lui demandai qui, précisément, il ne me donna
aucun nom.
— Je vous pose cette question parce que je suis né à Moscou ;
d’autre part, j’ai travaillé ici pendant dix ans comme journaliste, si
bien que je connais plus ou moins tout le monde.
G. ne répondit rien.
Nous arrivâmes dans un grand appartement vide au-dessus d’une
école municipale ; il appartenait évidemment aux maîtres de cette
école. Je pense que c’était sur la place de l’ancienne Mare Rouge.
Plusieurs élèves de G. étaient réunis ; trois ou quatre jeunes gens
et deux dames, qui semblaient être des maîtresses d’école. J’avais
déjà été dans de tels locaux. L’absence même de mobilier me
confirmait dans mon idée, parce qu’il n’est pas donné de mobilier aux
maîtresses d’école municipale. À cette pensée, j’éprouvai un
sentiment étrange à l’égard de G. Pourquoi m’avait-il raconté cette
histoire d’appartements très coûteux ? D’abord celui-ci n’était pas le
sien ; ensuite il était exempt de loyer, et enfin il n’aurait pu être loué
plus de 10 roubles par mois. Il y avait là un “bluff” par trop évident.
Je me dis que cela devait signifier quelque chose.
Il m’est difficile de reconstituer le début de la conversation avec
les élèves de G. J’entendis plusieurs mots qui me surprirent ; je
m’efforçai de découvrir en quoi consistait leur travail, mais ils ne me
donnèrent pas de réponse directe, employant avec insistance, en
certains cas, une terminologie bizarre et pour moi inintelligible.

Ils suggérèrent de lire le commencement d’un récit qui avait été
écrit, me dirent-ils, par un des élèves de G., absent de Moscou en ce
moment.
Naturellement j’acceptai, et l’un d’eux entreprit à haute voix la
lecture d’un manuscrit. L’auteur racontait comment il avait fait la
connaissance de G. Mon attention fut attirée par ce fait qu’au début
de l’histoire l’auteur lisait la même note que j’avais lue dans La Voix
de Moscou, l’hiver précédent, sur le ballet “La Lutte des Mages”.
Ensuite — et ceci me plut infiniment parce que je l’attendais —
l’auteur racontait comment, à sa première rencontre, il avait senti que
G. le mettait, en quelque sorte, sur la paume de sa main, le soupesait
et le laissait retomber. L’histoire était intitulée “Éclairs de Vérité” et
avait été écrite par un homme évidemment dépourvu de toute
expérience littéraire. Mais elle faisait impression malgré tout, parce
qu’elle laissait entrevoir un système du monde où je sentais quelque
chose de très intéressant, que j’aurais été d’ailleurs bien incapable de
me formuler à moi-même. Certaines idées étranges et tout à fait
inattendues sur l’Art, trouvèrent aussi en moi une très forte
résonance.
J’appris plus tard que l’auteur était une personne imaginaire, et
que le récit avait été écrit par deux des élèves de G. présents à la
lecture, dans l’intention de donner un exposé de ses idées sous une
forme littéraire. Plus tard encore, j’appris que l’idée même de ce récit
venait de G.
La lecture s’arrêta à la fin du premier chapitre. G. avait écouté
tout le temps avec attention. Il était assis sur un sofa, une jambe
repliée sous lui ; il buvait du café noir dans un grand verre, fumait et
parfois me lançait un regard.
J’aimais ses mouvements, empreints d’une sorte d’assurance et
de grâce féline ; son silence même avait quelque chose qui le
distinguait des autres. Je sentis que j’aurais préféré le rencontrer, non
pas à Moscou, non pas dans cet appartement, mais dans l’un de ces
endroits que je venais de quitter, sur le parvis de l’une des mosquées
du Caire, parmi les ruines d’une cité de Ceylan, ou dans l’un des
temples du Sud de l’Inde — Tanjore, Trichinopoly ou Madura.
— Eh bien, comment trouvez-vous cette histoire ?

demanda G. après un bref silence, lorsque la lecture eut pris fin.
Je lui dis que je l’avais écoutée avec intérêt, mais qu’elle avait
selon moi le défaut de ne pas être claire. On ne comprenait pas
exactement ce dont il était question. L’auteur disait la très forte
impression produite sur lui par un enseignement nouveau, mais ne
donnait aucune idée satisfaisante de cet enseignement même. Les
élèves de G. me représentèrent que je n’avais pas compris la partie la
plus importante du récit. G. lui-même ne disait mot.
Lorsque je leur demandai ce qu’était le système qu’ils étudiaient
et ses traits distinctifs, leur réponse fut des plus vagues. Puis ils
parlèrent du “travail sur soi”, mais ils furent incapables de
m’expliquer en quoi consistait ce travail. D’une manière générale, ma
conversation avec les élèves de G. était plutôt difficile, et je sentais
chez eux quelque chose de calculé et d’artificiel, comme s’ils
jouaient un rôle préalablement appris. Par ailleurs, les élèves
n’étaient pas à la taille du maître. Ils appartenaient tous à cette
couche particulière de l’ “intelligenzia” plutôt pauvre de Moscou que
je connaissais très bien et dont je ne pouvais rien attendre
d’intéressant. Je songeai même qu’il était étrange, vraiment, de les
rencontrer sur les chemins du miraculeux. En même temps, je les
trouvais tous gentils et convenables. Les histoires que m’avaient
racontées M. ne venaient évidemment pas de cette source et n’avaient
rien à voir avec eux.
— Je voudrais vous demander quelque chose, dit G. après un
silence. Cet article peut-il être publié par un journal ? Nous pensions
intéresser ainsi le public à nos idées.
— C’est tout à fait impossible, répondis-je. D’abord, ce n’est pas
un article, je veux dire que ce n’est pas quelque chose ayant un
commencement et une fin ; ce n’est que le commencement d’une
histoire, et c’est trop long pour un quotidien. Voyez-vous, nous
comptons par lignes. La lecture prend à peu près deux heures — cela
fait 3’000 lignes environ. Vous savez ce que nous appelons un
feuilleton dans un quotidien — un feuilleton ordinaire compte 300
lignes à peu près. Cette partie de l’histoire prendrait ainsi dix
feuilletons. Dans les journaux de Moscou, un feuilleton qui comporte
une suite n’est jamais publié plus d’une fois par semaine, ce qui ferait
dix semaines.

Or il s’agit d’une conversation d’une seule nuit. Cela ne pourrait être
pris que par une revue mensuelle, mais je n’en vois aucune dont le
genre corresponde. Dans tous les cas, on vous demanderait l’histoire
entière avant de vous donner la réponse.
G. ne répondit rien, et la conversation prit fin. Mais j’avais tout
de suite éprouvé au contact de cet homme un sentiment
extraordinaire, et à mesure que la soirée se prolongeait, cette
impression n’avait fait que se renforcer. Au moment de prendre
congé, cette pensée traversa mon esprit comme un éclair : je devais
aussitôt, sans délai, m’arranger pour le revoir et, si je ne le faisais
pas, je risquais de perdre tout contact avec lui. Je lui demandai donc
si je ne pourrais pas le rencontrer une fois de plus avant mon départ
pour Saint-Pétersbourg. Il me dit qu’il se trouverait au même café, le
jour suivant à la même heure.
Je sortis avec l’un des jeunes gens. Je me sentais dans un drôle
d’état — une longue lecture que j’avais peu comprise, des gens qui
ne répondaient pas à mes questions, G. lui-même, avec ses façons
d’être peu communes et son influence sur ses élèves, que j’avais
constamment ressentie — tout cela provoquait en moi un désir
insolite de rire, de crier, de chanter, comme si je venais d’échapper à
une classe ou à quelque étrange détention.
J’éprouvais le besoin de communiquer mes impressions à ce
jeune homme et de me livrer à quelque plaisanterie sur le compte de
G. et de cette histoire passablement prétentieuse et assommante. Je
me voyais racontant cette soirée à quelques-uns de mes amis.
Heureusement, je m’arrêtai à temps, pensant : « Mais il se précipitera
au téléphone, pour tout leur raconter ! Ils sont tous amis. »
J’essayais donc de me contenir et, sans dire mot, je
l’accompagnai au tramway qui devait nous ramener au centre de
Moscou. Après un parcours relativement long, nous arrivâmes à la
place Okhotny Nad, près de laquelle j’habitais, et là, toujours en
silence, nous nous serrâmes la main et nous séparâmes.
Je me retrouvai le lendemain en ce même café où j’avais

rencontré G. pour la première fois et cela se renouvela le
surlendemain et tous les jours suivants. Durant la
semaine que je passai à Moscou, je vis G. chaque jour. Il m’était vite
apparu qu’il dominait beaucoup de questions que je voulais
approfondir. Par exemple, il m’expliqua certains phénomènes que
j’avais eu l’occasion d’observer aux Indes et sur lesquels personne
n’avait pu me donner d’éclaircissements, ni sur place, ni plus tard. Et,
dans ses explications, je sentais l’assurance du spécialiste, une très
fine analyse des faits, et un système que je ne pouvais pas
comprendre, mais dont je sentais la présence, parce que ses paroles
me faisaient penser non seulement aux faits dont on discutait, mais à
beaucoup d’autres choses que j’avais déjà observées ou dont je
pressentais l’existence.
Je ne revis plus le groupe de G. Sur lui-même, G. parlait peu.
Une ou deux fois, il mentionna ses voyages en Orient. Cela m’aurait
intéressé de savoir où il était allé exactement, mais je fus incapable
de le tirer au clair.
En ce qui concernait son travail de Moscou, G. disait avoir deux
groupes sans relation l’un avec l’autre et occupés à des travaux
différents, « selon leurs forces et le degré de leur préparation », pour
reprendre ses propres paroles. Chaque membre de ces groupes payait
1’000 roubles par an, et pouvait travailler avec lui, tout en
poursuivant dans la vie le cours de ses activités ordinaires.
Je lui dis qu’à mes yeux 1’000 roubles par an me semblaient un
prix trop élevé pour ceux qui n’avaient pas de fortune.
G. me répondit qu’il n’y avait pas d’autre arrangement, parce
qu’il ne pouvait pas avoir de nombreux élèves, en raison de la nature
même du travail. D’ailleurs, il ne désirait pas et il ne devait pas — il
accentua ces mots — dépenser son propre argent pour l’organisation
du travail. Son oeuvre n’était pas, ne pouvait pas être, du genre
charitable, et ses élèves devaient trouver eux-mêmes les fonds
indispensables pour la location des appartements où ils pourraient se
réunir, pour les expériences et tout le reste. En outre, disait-il,
l’observation a montré que les gens faibles dans la vie se révèlent
également faibles dans le travail.

— Cette idée présente plusieurs aspects, dit G. Le travail de
chacun peut nécessiter des dépenses, des voyages, que sais-je ? Si la
vie d’un homme est à ce point mal organisée qu’une dépense de
1’000 roubles
puisse l’arrêter, il sera préférable pour lui de ne rien entreprendre
avec nous. Supposez qu’un jour son travail exige qu’il aille au Caire
ou ailleurs, il doit avoir les moyens de le faire. Par notre demande,
nous voyons s’il est capable de travailler avec nous ou non.
« À côté de cela, continua-t-il, j’ai vraiment trop peu de temps
pour le sacrifier aux autres, sans même être sûr que cela leur fera du
bien. J’apprécie beaucoup mon temps, parce que j’en ai besoin pour
mon propre travail, parce que je ne peux pas, et, comme je l’ai déjà
dit, parce que je ne veux pas le dépenser en vain. Et il y a une
dernière raison : il faut qu’une chose coûte pour qu’elle soit
estimée ».
J’écoutais ces paroles avec un étrange sentiment. D’une part, tout
ce que disait G. me plaisait. J’étais attiré par cette absence de tout
élément sentimental, de tout verbiage conventionnel sur
l’ “altruisme” et le “bien de l’humanité”, etc. Mais, d’autre part,
j’étais surpris par le désir visible qu’il avait de me convaincre dans
cette question d’argent, alors que je n’avais nul besoin d’être
convaincu.
S’il y avait un point sur lequel je ne fusse pas d’accord, c’était
sur cette façon de réunir de l’argent, parce qu’aucun des élèves que
j’avais vus ne pouvait payer 1’000 roubles par an. Si G. avait
réellement découvert en Orient des traces visibles et tangibles d’une
science cachée et s’il continuait ses recherches dans cette direction,
alors il était clair que son oeuvre nécessitait des fonds, ainsi que tout
autre travail scientifique, comme une expédition dans quelque partie
inconnue du monde, des fouilles à entreprendre dans les ruines d’une
cité disparue ou toutes autres investigations, d’ordre physique ou
chimique, demandant des expériences nombreuses et minutieusement
préparées. Il n’était pas du tout nécessaire de chercher à me
convaincre de tout cela. Au contraire, je pensais que, si G. me donnait
la possibilité de mieux connaître ce qu’il faisait, je serais

probablement en mesure de lui trouver tous les fonds dont il pourrait
avoir besoin pour mettre solidement son oeuvre sur pied, et je pensais
aussi  à  lui  amener  des  gens mieux préparés . Mais  naturellement  je
n’avais encore qu’une très vague idée de ce en quoi pouvait consister
son travail.

suite page 31…

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Isabelle Eberhardt une femme en route vers l’islam


 
Auteur Patricia Bourcillier
Si les compagnons de hasard d’Isabelle
Eberhardt devinèrent que sous la
capuche blanche du grand burnous se
dissimulait une jeune femme, il est
certain qu’ils ne le laissèrent point voir.
C’est sa volonté de cheminer dans la voie
de l’islam qui avait retenu en premier lieu
leur attention, bien plus que son
travestissement ou ses assuétudes.
Si bien qu’en 1900 l’insolite vagabonde
avait trouvé moyen d’être aliée à la
confrérie des Kadriyas, dont l’univers
mystique laissait voir que la foi islamique
permettait au désir de subsister dans
l’infini, comme l’Amour.
Prologue
«Le goût du déguisement, c’est le besoin d’échapper à soi-même et de devenir un autre, de se faire passer pour un autre, de se croire un autre… tout en n’y croyant d’ailleurs pas.»
(Roger Caillois)
Voyager avec Isabelle Eberhardt c’est en tout temps être prêt à
se mettre en route ; c’est rêver de partir «sans plan fixe», armé «du bâton et de la besace symboliques1» avec l’idée du nomadisme, du cheminement, comme passage de la pensée elle-même. Aussi écrit-elle:
«Un droit que bien peu d’intellectuels se soucient de revendiquer, c’est le droit à l’errance, au vagabondage. Et pourtant, le vagabondage, c’est l’affranchissement et la vie le long des routes, c’est la liberté2.»
Pour cette heimatlos(apatride en allemand), l’identité est à faire, à refaire en permanence et le geste autobiographique y contribue. L’acte de l’écriture la porte tout naturellement au voyage, au mouvement. Car écrire, pour elle, ce n’est jamais accomplir mais toujours tendre vers… c’est être en route vers l’inconnu, s’avancer dans son devenir «autre»…
On est à la mi-temps du XIXème siècle. Face à un monde en pleine mutation, avec l’évènement du capitalisme et de
l’industrialisation, les «Désenchantés» de tous les rêves de progrès comme Pierre Loti réagissent par «la fuite du
présent méprisable et mesquin3.» La partance loin des régions familières, le projet littéraire, le fol espoir de trouver le bonheur, ces trois motifs se superposent pour les mener vers un ailleurs paré des attraits du romantisme et de
l’exotisme. Toute l’œuvre d’Isabelle Eberhardt nous fait part
de cette quête qui ne connaît pas de terme, vouée à l’inachèvement: être ailleurs, toujours ailleurs, «là-bas», «ignoré, étranger et chez soi partout4». Et qui la portera, entre 1899 et 1903, à arpenter la Tunisie, l’Algérie, le Maroc, «accoutrée comme un jeune indigène du Tell avec une chéchia à gland, une veste et un pantalon français, un
chapelet arabe5», et à aller au-delà du connu vers «le chemin droit», à savoir vers l’islam, «la grande religion nomade» (Bruce Chatwin) à laquelle elle s’est convertie.

Voyages I. – De l’Afrique du Nord à La Mecque


http://classiques.uqac.ca/

Ibn Battuta_link5 

d’Ibn Battûta,

Voyages I. De l’Afrique du Nord à La Mecque.

Traduction de l’arabe de C. Defremery et B.R. Sanguinetti (1858).

Introduction
I.

Éditer Ibn Battûta dans la collection « La Découverte », c’est répondre aux interrogations que finissait par provoquer la présentation exclusive de textes de voyageurs occidentaux. Jusqu’à quel point pouvait-on, prétendre, malgré les précautions et les annotations, redresser une vision extérieure et, par là, nécessairement déformée des choses ? Un point de vue « interne » devenait donc indispensable, comme un contrepoids, sinon comme une réhabilitation. Dans cette perspective, le choix d’Ibn Battûta devait vite s’imposer.
En réalité, les choses n’étaient pas si simples et bien des surprises nous attendaient : les problèmes commençaient dès la première lecture du texte. La vision non occidentale ainsi recherchée impliquait d’autres préoccupations, d’autres objectifs qui n’étaient pas, a priori, perceptibles au lecteur moderne. Le récit du voyageur occidental possède un fond immédiatement accessible et le travail du commentateur consiste à fournir quelques repères visant à faciliter une lecture critique des choses vues et des sociétés décrites. Mais, à la limite, le lecteur pourrait se passer de la médiation du présentateur pour lire un récit dont la structure et les préoccupations lui sont familières. Ce n’est pas toujours le cas ici. Ibn Battûta, voyageur maghrébin du début du XIVe siècle, parcourt la totalité des pays islamiques de son époque, du Mali à Sumatra et du Kenya aux steppes russes, et il les décrit à ses compatriotes et coreligionnaires. Le lecteur occidental moderne est donc a priori exclu, s’il n’arrive pas à déceler les motivations de l’auteur, qui sont aussi celles de son époque, afin de pénétrer dans son récit et, par là, dans son monde.

Cela dit, Ibn Battûta est avant tout un voyageur, et cette caractéristique transgresse son époque. Sa capacité de découverte, et de communication, n’a rien à envier aux grands classiques du genre et, en particulier, à son quasi contemporain Marco Polo. Mais il est le voyageur de l’islam, et ce titre n’est pas simplement honorifique, il est sa raison d’être, celle qui a fait la fortune du personnage et de son récit. Parce que ses trente années de pérégrinations à travers un monde islamique morcelé, déchiré, convergent vers un but unique : elles sont la preuve que la communauté islamique existe et qu’à travers sa pratique religieuse et sociale, à travers sa solidarité, et malgré ses divisions apparentes, elle reste une et indivisible. Le « voyageur de l’islam » est donc avant tout le témoin unique de l’unité de l’islam. Cette mission essentielle marque directement son texte, qui doit être alors construit selon des règles qui rendent plausibles et admissibles les preuves qu’il entreprend de fournir. D’où l’énumération, à chaque endroit visité, des hommes pieux qui y résident, des fondations religieuses, ainsi que des saints qui s’y trouvent enterrés, marquant autant de lieux de pèlerinage.
Ces éléments constituent donc des aspects essentiels du texte. Puisque notre propos est de donner une vision « interne » d’un autre monde, il n’est pas question d’envisager des coupures motivées par notre propre jugement en estimant tel ou tel passage « répétitif », « ennuyeux » ou « inintéressant ». Le point de départ que nous nous étions donné aboutit donc à la nécessité d’un texte intégral — ce qui, par ailleurs, rend justice à un grand classique —, appuyé par une présentation qui vise à le rendre accessible au lecteur non spécialiste.
Le voyage d’Ibn Battûta est ainsi, avant tout, un « voyage à travers l’islam », avec son unité, implicitement, mais pertinemment soutenue tout au long du texte, et sa diversité qui apparaît également à travers les réalités constatées : l’unité de sa pratique religieuse, qui est aussi une pratique sociale, opposée aux schismes qui le déchirent ; la solidarité de la communauté islamique face au morcellement politique. Il s’agit évidemment de l’islam du début du XIVe siècle, mais les racines de ses structures comme de ses contradictions plongent jusqu’à ses origines, et les références d’Ibn Battûta s’adressent à un public qui connaît son histoire. D’où, avant toute chose, la nécessité d’esquisser ce cadre politico-religieux — les deux éléments sont indissociables — dans lequel le récit se meut.

Là aussi, la difficulté est paralysante. Un tel raccourci ne sera-t-il pas pour le moins déformant, voire à la limite faux ? Mais refuser de s’y engager reviendrait soit à confiner Ibn Battûta à un public de spécialistes, soit à obliger le lecteur profane à un travail de préparation. Or notre objectif est de rendre ce texte lisible dans le cadre de cette édition, tout en permettant, par une note bibliographique, un approfondissement ultérieur. Dès lors, il faut bien se résoudre à aborder cette présentation.

En 632, le prophète Muhammad meurt à Medina, fondateur d’une religion et chef d’une communauté qui sera le noyau d’un empire. En tant que prophète, Muhammad n’est pas considéré comme l’intermédiaire, le médiateur, entre Dieu et les hommes, mais le transmetteur, et par là l’interprète privilégié, du Coran, qui est la révélation de la parole de Dieu, la seule médiation entre celui-ci et les croyants. Mais, en tant que fondateur d’une communauté, Muhammad est à l’origine d’une pratique sociale qui, puisant ses éléments aux coutumes antérieures de la société arabe et aux premières interprétations du livre sacré, vise à se codifier afin de constituer le cadre de cette communauté. Ce code est la sunna, la « manière de se conduire » des musulmans. Or, à la mort de Muhammad, non seulement aucune codification n’existe, mais le Coran lui-même n’est pas encore « recueilli » sous sa forme définitive. Il le sera à l’époque de son troisième successeur, Othman (644-655), quand cette succession est déjà contestée par une partie de la communauté. A cela s’ajoute une série d’autres éléments : le premier est la crise provoquée dans la communauté mecquoise et médinoise par l’apparition de l’islamisme. La fuite de Muhammad à Medina et la guerre qui s’ensuit entraînent une rupture dans la hiérarchie tribale existante. Dans un premier temps, Muhammad s’allie aux habitants de Medina qui lui fourniront le noyau de « compagnons » contre son propre clan mecquois, les Quraishites ; par la suite, ces derniers se soumettent bon gré mal gré au Prophète, tout en visant la conquête du pouvoir après sa mort. Parallèlement, les autres tribus arabes, et particulièrement celles de l’Arabie du Sud, supportent toujours mal un islamisme qui implique la domination des clans mecquois et médinois. Enfin, un siècle après la mort de Muhammad, l’empire de la communauté s’étale de l’Espagne à l’Asie centrale et se trouve par là obligé d’absorber une multitude de peuples,

 des cultures et des religions qui ne pourront qu’influer sur sa propre évolution. Cette gestation d’une idée religieuse à travers les vicissitudes temporelles, qui est d’ailleurs le sort commun de toute religion, marquera évidemment l’évolution de l’islam.
La succession de Muhammad va déjà se poser comme un problème à la fois politique et dogmatique. Le plus simple serait que la communauté élise un « guide » capable de mettre en oeuvre l’élargissement de l’islam par la conquête et la conversion et son enracinement par la poursuite de l’oeuvre de fixation de la coutume et de la pratique. Mais cette solution, qui est adoptée pour la nomination des premiers califes, n’empêche pas, bien au contraire, la lutte entre les clans mecquois et la famille du Prophète représentée par son gendre Ali. Ce conflit en introduit et en alimente un autre : le rôle du chef de la communauté. Pour les uns, la révolution est terminée : Muhammad est le sceau des prophètes, avec lui l’aventure religieuse de l’humanité touche à sa fin, la parole de Dieu a enfin été révélée dans toute sa pureté et dans sa totalité. Il s’agit de la suivre à travers le corpus d’interprétations et d’exégèses qui ne manqueront pas de se former à partir de l’expérience vécue de la communauté. Dans ce cas, le chef de la communauté applique et coordonne ce qui existe. Pour les autres, la parole de Dieu ne peut pas être immédiatement accessible aux homme, le Coran possède un sens caché qui ne peut être révélé que par un médiateur, un guide, un imam, choisi par Dieu et participant de l’essence divine. Cet imam est donc plus qu’un simple successeur, un « calife » du Prophète, il perpétue et régénère constamment le fonds religieux. Ici la révolution est permanente.
Cette dernière conception est soutenue dans la lutte pour le pouvoir par la famille du Prophète, le parti (shi’a) d’Ali, qui entend ainsi perpétuer une fonction religieuse avec un système dynastique. Mais, quand Ali est enfin élu calife en 656, il n’est reconnu que par une partie de la communauté, et la première guerre civile éclate. Cette guerre au sein d’une communauté qui se croit porteuse de la vraie parole de Dieu ne peut être considérée par ses membres que comme un acte sacrilège par excellence, entraînant la première crise de conscience dans l’islam. Ainsi un groupe de croyants rejette avec violence les deux parties pour se mettre en dehors du conflit et se proclame le seul sur le bon chemin. Ce groupe, appelé kharidjite (plur. : al-khawaridj, les sortants), constitue le premier schisme en islam. Ces exclus volontaires pousseront l’excommunication de leurs adversaires jusqu’à les assimiler à des infidèles polythéistes, c’est-à-dire inférieurs aux chrétiens et aux juifs, considérés comme des « gens du livre », en tant qu’adeptes d’une religion révélée. Leur position sur le califat est à l’opposé de celle des shi’ites. Le calife n’est pour eux que le dénominateur commun de la communauté à un moment donné. Même « un esclave noir » peut devenir calife si la communauté le juge bon. Il doit par contre être déposé et mis à mort s’il dévie de la ligne de celle-ci.
Sous l’influence des problèmes ethniques (non-Arabes contre Arabes) et probablement sociaux, le kharidjisme va évoluer vers le terrorisme. Une scission interne aboutit à des sectes extrémistes comme les azrakites qui prônent le meurtre de tous les musulmans non kharidjites, femmes et enfants compris. Cela a pour résultat une longue lutte sanglante localisée au sud de l’Irak et de la Perse et qui se termine par l’extermination des adeptes de la secte. Par contre, un groupe plus modéré, les ibadites, ont pu se maintenir longtemps clandestinement à Basra et se sont ensuite dispersés, d’une part vers l’Afrique du Nord en profitant de la réaction berbère contre la conquête arabe, d’autre part dans l’Oman où le mécontentement des tribus de l’Arabie du Sud persistait. Les ibadites maghrébins vivent de nos jours dans des communautés à Djerba en Tunisie et au Mzab dans le Sahara algérien. Ils sont aussi fortement représentés en Oman où Ibn Battûta les rencontra en 1331.
A côté de cette auto-exclusion violente, d’autres éléments prennent une position plus nuancée. Ils sont obligés de reconnaître que, du moment que deux parties s’affrontent, l’une des deux doit avoir tort, mais ils se déclarent impuissants à se prononcer. Le doute engendre donc l’abstention et la nécessité de reconnaître un état intermédiaire entre la foi et l’erreur. Ces abstentionnistes sont appelés mu’tazila (ceux qui sont séparés) et, plus qu’une secte, ils constituent une école de pensée rationaliste et intellectualiste soutenant le libre arbitre et pour laquelle les actions humaines découlent de la libre volonté de l’homme.
Cette période des premiers califes, fertile en germes de dissensions futures, se termine avec l’assassinat d’Ali par un kharidjite et avec l’avènement des clans mecquois à travers la famille Umayyade qui conservera le califat pendant près d’un siècle et fixe sa capitale à Damas.

Au cours de cette période, qui est aussi celle des conquêtes, les luttes internes persistent et s’approfondissent. Le parti d’Ali, les shi’ites, poursuit ses revendications, et les massacres des alides à Karbala par les troupes du calife Umayyade Yazid en 680 ajoutent au dogme shi’ite un nouvel élément : celui de la passion. Le martyre de l’imam, qui cristallise déjà des attributs divins, la passion, devient un moyen de rédemption comme dans le christianisme, et implique la « parousie », le retour de l’imam à la fin des temps pour l’inauguration d’une ère nouvelle. L’imam devient ainsi mahdi, le messie.
Cette projection du salut et du « Royaume » à la fin des temps ne se fait que progressivement, quand les tentatives temporelles sont vouées à l’échec. Entre-temps, les descendants d’Ali mènent plusieurs révoltes contre les Umayyades. Mais le renversement de ces derniers est obtenu par un autre groupe qui constitue par ses origines un compromis entre les clans et la famille de Muhammad : les Abbassides, descendants d’Abbas, oncle du Prophète. Ceux-ci réussissent à cristalliser l’opposition en coopérant avec les shi’ites ainsi qu’avec les peuples non arabes mécontents de la domination arabe, notamment les iraniens, et sont inspirés par la doctrine mu’tazilite qui constitue en quelque sorte la plateforme du mouvement abbasside.
La grande révolte de 749-750 renverse le régime Umayyade pour le remplacer par celui des Abbassides. Ceux-ci, dès leur arrivée au pouvoir, écarteront les shi’ites qui voient encore une fois s’écrouler leurs rêves de réunification de l’islam sous l’imamat d’un descendant d’Ali. A partir de l’avènement des Abbassides, deux orientations essentielles se mettent en place : la radicalisation et la séparation du shi’isme, d’une part, la fixation progressive de l’islam « orthodoxe », le sunnisme, d’autre part.
La désillusion abbasside mène les shi’ites à un premier éclatement. Une des réactions est dogmatiquement modérée et politiquement pragmatique : celle des zaydites (de Zayd, petit-fils de Husain, fils d’Ali), qui limite le rôle religieux et temporel de l’imam au domaine du présent et du politique. C’est la lutte politique et militaire dans ce monde qui mène l’imam et sa communauté vers son but. Ce pragmatisme se concrétise par la formation d’un imamat zaydite au Yémen qui durera jusqu’à notre siècle. Également les Alides, qui deviennent à

partir du XIIIe siècle émirs de La Mecque et de Medina, montrent souvent de la sympathie pour le zaydisme.
A l’opposé des zaydites se trouvent les ismaïlites qui développent la logique de l’imam mahdi. Le concept de l’imam possédant une essence divine et qui réapparaîtra à la fin des temps finit par concentrer l’ensemble des attributs à une seule personne et par rendre superflue la succession des imams jusqu’à l’avènement du Royaume. L’imam temporel doit alors disparaître, se cacher, pour réapparaître quand le temps s’accomplira. Le premier imam « caché » est Ismail, le fils du sixième imam des shi’ites, reconnu comme septième par une partie des fidèles. Il donne son nom aux ismaïlites, qui mettent en place des structures révolutionnaires, insurrectionnelles, pour accomplir l’avènement du Mahdi. Enfin, entre ces deux groupes un courant majoritaire continue à s’attacher à la succession temporelle des imams en espérant toujours arriver à un compromis avec le pouvoir abbasside.
Ce dernier, dans l’euphorie de son avènement et de son apogée, atteinte au cours de son premier siècle, se permet d’être éclairé et tolérant. Le mu’tazilisme devient presque sa doctrine officielle pendant cette époque et le calife al-Mamun, fils et deuxième successeur de Ha-run al-Rashid, envisage même de désigner pour lui succéder Ali al-Ridha, le huitième imam des shi’ites. Mais, au fur et à mesure que le pouvoir se prolonge, les structures se sclérosent et s’opère un retour à une orthodoxie plus rigide face aux dissidents et plus souple vis-à-vis du pouvoir. Les derniers imams sont assignés à résidence à Samarra et il est temps pour le reste des shi’ites de reconnaître dans la personne du douzième imam l’imam disparu et de remettre l’espoir de son retour à la fin des temps.
Malgré ses ouvertures initiales, le califat abbasside induit le retour à l’orthodoxie ou plutôt codifie cette « orthodoxie » après la parenthèse, l’avatar, Umayyade. La base du corpus qui s’édifie progressivement repose bien évidemment sur le Coran, mais repose aussi sur la pratique instaurée par Muhammad, par ses compagnons, par les « suivants », c’est-à-dire la deuxième génération, et même par les « suivants des suivants », la troisième génération. Cette pratique, qui est celle de la communauté médinoise islamique mais aussi préislamique, relève d’une tradition orale qu’il faut recueillir. Ce sont les hadiths,

les « actes du Prophète » en quelque sorte, qui sont progressivement réunis dans des recueils accompagnés chacun d’une chaîne de transmission servant à les authentifier, ce qui n’empêchera pas les déformations et les inventions au profit de la cause.
A l’époque où ce travail de compilation commence, au début de l’ère abbasside, la pratique tendait déjà à se différencier selon les régions et on pouvait distinguer les « gens du Hedjaz » (ceux de La Mecque et de Medina) des « gens de l’Irak » (principalement de Basra et de Kufa et par la suite de Bagdad). Les deux premières systéma-tisations partent ainsi sur ces bases préexistantes. Malik bin Anas de Medina, qui vécut et mourut en 795 dans cette ville, nous laisse le premier ouvrage juridique de l’islam, dont le titre, al-Muwatta (le Chemin aplani), montre bien les intentions de l’auteur. Ce recueil codifie et systématise la loi coutumière de Medina et donne naissance à l’école malikite. Celle-ci privilégie la coutume établie de la communauté, et c’est en cela qu’elle est plus pragmatique et plus traditionaliste. Elle trouve des adeptes surtout en Afrique, et Ibn Battûta sera malikite. Cela pourrait expliquer sa vision pragmatique mais aussi empirique et traditionaliste des choses de l’islam.
Les « gens de l’Irak » sont représentés par Abu Hanifa, le « grand imam » de Bagdad qui mourut dans cette ville en 767. La doctrine hanefite — du moins telle qu’elle a été développée par ses disciples, puisque le maître n’a pas laissé d’ouvrage — a subi l’influence de la ville impériale de Bagdad dans laquelle elle s’est épanouie. Plus souple pour se soumettre aux besoins du pouvoir, elle se fait rigoriste quand il faut le défendre. Elle gagne pour cela les faveurs des empires seldjukide et plus tard ottoman, et s’étendra grâce à eux sur la plus grande partie du monde islamique.
Ces deux premiers docteurs de l’islam « orthodoxe » ne songent pas à former une école de leur vivant. C’est un troisième, l’imam Shafii, mort en Égypte en 820, qui pose le premier les bases d’une science juridique de droit islamique. Son école, plus scientifique et éclectique, privilégie les sources écrites aux dépens de la coutume et de l’interprétation. Plus appréciée par les universitaires que par les hommes d’État, elle constitue pourtant la doctrine officielle de l’Égypte de la période d’Ibn Battûta et jusqu’à la conquête ottomane.

Enfin, la dernière en date des quatre écoles prône un retour en arrière. C’est celle fondée par Ahmad bin Hanbal, mort à Bagdad en 855. Son rigorisme et ses  exigences pour un retour aux sources font du hanbalisme une doctrine peu suivie. Ibn Battûta rencontra, probablement à Damas, un des principaux docteurs de cette école, Ibn Taymiyya, ancêtre du wahhabisme, la doctrine officielle de l’Arabie Saoudite moderne.
Les doctrines du sunnisme commencent donc à se mettre en place dans l’intervalle des soixante années qui séparent la mort de Malik bin Anas de celle d’Ahmad bin Hanbal. Mais cette dernière date correspond aussi à celle du milieu du règne d’al-Mutawwakkil (847-861), le calife qui révoqua les décrets en faveur des mu’tazilites et commença à persécuter les shi’ites. Le califat abbasside commence à se scléroser au moment où éclôt une crise politique profonde, due à la dislocation progressive de l’unique empire islamique. La réaction à cette situation apparaît au sein des ismaïlites, la fraction extrémiste du shi’isme, qui continuent à suivre la logique de leurs croyances qui les poussent progressivement en dehors de l’islam. L’interprétation ésotérique du Coran, qui est à la base de la justification de l’imamat et du processus de divinisation de l’imam, acquiert une nature cabalistique, reposant sur la signification mystique des lettres et des nombres. On atteint un système gnostique et à travers lui une cosmologie cyclique. Muhammad n’est pas le « sceau des prophètes » mais le sixième successeur d’Adam, Noé, Abraham, Moïse et Jésus. Muhammad, le fils d’Ismail, le septième imam, reviendra pour être le septième prophète, abroger l’islam et proclamer une nouvelle loi.
La reprise de la lutte contre le califat provoque encore une scission. Une branche localisée en Arabie, dans la région du Bahrayn (ce nom était donné à l’époque à la côte se trouvant en face de l’île actuelle de Bahrein), tente de réaliser cette communauté idéale dans l’immédiat et dans l’attente du mahdi. Ce mouvement, appelé karmate, du nom de son fondateur, crée une société « communiste » qui attire l’admiration des visiteurs contemporains et dure près de deux siècles. La réalisation dans l’immédiat de l’objectif final et le refoulement dans un futur aussi abstrait que lointain de l’avènement du prophète est probablement à la base de la réputation d’athéisme que les karmates ont acquise. Ils effectuent toutefois en 930 une attaque contre La Mecque, massacrent les pèlerins et emportent la Pierre Noire de la Ka’ba pour

marquer la fin de l’ère musulmane. La pierre est restituée contre rançon en 951 et Ibn Battûta mentionne avec horreur ce sacrilège.
A l’autre bout de l’utopie réalisée des karmates, les nusairis se réfugient au sein de la divinité absolue en poussant jusqu’au bout la logique ismaïlite. La révolution permanente déjà transformée en une cosmologie cyclique aboutit ici à un panthéon figé, couronné par Ali qui atteint enfin la divinité absolue. Les nusairis, qui s’appellent eux-mêmes Alawites, et qui ont plusieurs affinités avec les Alevis d’Anatolie, se situent dans cet espace extérieur des grandes religions où tout se mêle. Leurs fêtes comprennent les grandes fêtes islamiques, les fêtes shi’ites de l’Ashura, la fête solaire persane du Nowruz ainsi que Noël, Épiphanie et… Sainte-Barbe. Localisés autour d’Antioche (Antakya) en Turquie et au nord de la Syrie, ils continuent à vivre à l’endroit même où Ibn Battûta les a rencontrés.
Une branche de la descendance d’Ali constitue la tendance médiane du mouvement ismaïlite et réussit à mettre en place les fondements de son rêve de domination sur le monde musulman en s’emparant de la Tunisie en 909, où elle remplace un État kharidjite. Elle s’implante ensuite en Égypte (969), une des provinces majeures du califat abbasside, pour y fonder un anti-califat appelé fatimide, de Fatima la fille de Muhammad et femme d’Ali, le lien par excellence qui fonde le dogme et les prétentions ismaïlites.
Le califat fatimide constitue la plus grande réussite temporelle du shi’isme extrémiste. Face aux Abbassides affaiblis, cernés de provinces en sécession qui ne gardent que des liens formels avec Bagdad, elle-même soumise à la famille shi’ite des Buwayhides, les Fatimides ont de bonnes raisons de croire à la victoire. La Palestine et la Syrie sont conquises et des lieutenants fatimides se préparent activement pour la révolte finale. Mais État est la mort de l’utopie et les imams fatimides vont vite se retrouver empêtrés dans les intrigues du sérail, comme tous leurs illustres prédécesseurs. Ce rêve millénariste embourbé induit de nouvelles réactions : la tentation de se dégager de l’idée de la fin des temps en déclarant qu’elle est arrivée. C’est chose faite avec al-Hakim (996-1021) qui proclame sa divinité. Mais à sa mort, ou plutôt à sa disparition, État doit continuer à exister, tandis que la foi cherche un point de fixation. Cet avatar a pour effet la naissance

de la secte des druzes, laquelle, fidèle à la divinité d’al-Hakim, va se réfugier dans les montagnes du Liban où elle se trouve toujours.
Une autre réaction est celle manifestée par les fidèles lointains, notamment ceux de l’Iran qui ont besoin de nouveaux espoirs. Un élément majeur s’introduit entre-temps dans l’islam : l’arrivée des Turcs. Une nouvelle force islamisée — sunnite, et hanéfite de surcroît — l’empire seldjukide, prend sous sa protection le califat abbasside en 1058 et entend combattre tous les hérétiques. Jérusalem et Damas sont conquises et les Fatimides se trouvent enfermés en Égypte. Lorsque les ismaïlites de l’Iran se révoltent en 1090 contre les Seldjoukides et occupent le château d’Alamut dans la chaîne d’Alborz au nord du pays, ainsi qu’une série de places fortes, ils n’attendent qu’un prétexte pour se défaire de la tutelle fatimide. Il leur est donné par une affaire de famille. Nizar, fils du calife fatimide al-Mustansir, mort en 1094, est écarté de la succession par une intrigue de palais. C’est l’occasion pour les ismaïlites de Perse de devenir « nizarites ». Ils prennent aussi sous leur tutelle les ismaïlites de Syrie (les Druzes mis à part) qui se trouvent également en territoire seldjukide et qui sont connus sous le nom célèbre d’« assassins ». Les Fatimides de Égypte survivent encore un siècle pour subir un ultime affront, la première grande agression subie par le monde musulman : les Croisades. Ils s’effacent en 1171 devant Salahaddin Ayyubi, le Saladin des croisés, qui ramène Égypte dans le giron de l’« orthodoxie » islamique. Le reste des sectes fatimides, divisé encore en deux branches, glisse à travers le Yémen vers les nouvelles terres de l’islam et s’implante en Inde où il s’est maintenu jusqu’à nos jours.
Ainsi les ismaïlites d’Alamut et leur lieutenant syrien, le légendaire « Vieux de la montagne », vont être les maîtres d’oeuvre de l’explosion finale de l’extrémisme shi’ite. Ibn Battûta visite leurs places fortes syriennes, mais c’est Marco Polo qui mentionne celles de l’Iran. Tout en conservant son caractère révolutionnaire dicté par les menaces d’encerclement, la communauté d’Alamut se trouve face au même dilemme de la réalisation de l’utopie. C’est ainsi que Hasan, quatrième seigneur d’Alamut (1162-1166), proclame solennellement l’avènement de la résurrection et par conséquent l’abolition de la loi islamique et la réalisation du paradis sur terre. C’est apparemment à cet événement que fait écho la description par Marco Polo du paradis « assassin ». De ce fait, l’imam se trouvait divinisé, ce qui ne pouvait manquer de poser encore des problèmes de succession. Son successeur sera obligé de revenir en arrière et remettre la fin des temps à sa place.
Malgré ces péripéties, la communauté survivra jusqu’à l’arrivée du rouleau compresseur mongol, et Hulagu met fin à l’indépendance politique des ismaïlites en Iran en en massacrant le plus grand nombre. Toutefois, les descendants des imams subsisteront, divisés en deux branches, avec quelques fidèles jusqu’à l’établissement officiel du shi’isme en Iran par les Safavides au XVIe siècle. Ils refont surface au XVIIIe siècle, reçoivent, au siècle suivant, le titre d’Agha Khan et s’établissent en Inde pour se perpétuer jusqu’à nos jours.
Les explosions multiples de l’ismaïlisme qui prennent la relève de celles du kharidjisme démontrent l’impossibilité d’une victoire, aussi bien temporelle que dogmatique (les deux termes étant d’ailleurs inséparables, comme on vient de le voir), sur l’islam sunnite, plus formaliste et peut-être plus enclin aux compromis, mais aussi plus pragmatique et jouissant partout de la confiance des groupes dirigeants. Ainsi le déclin du califat abbasside n’empêche pas la progression et la consolidation de l’islam sunnite. Le protectorat seldjukide et le sursaut face à la provocation des Croisades y sont d’ailleurs pour quelque chose. Les madrasas, collèges universitaires, se multiplient dans les capitales d’un islam désormais politiquement éclaté mais toujours en quête de son unité, comme le prouvent, entre autres, les pérégrinations de notre voyageur. Mais, après l’échec sanglant et épuisant de tant de tentatives, le sentiment profond de l’« occasion perdue » persiste, ne pouvant se satisfaire ni de l’aspiration à la réalisation du « Royaume » sur cette terre ni d’une approche intellectuelle et rationaliste, le mouvement mu’tazilite s’étant évanoui dès qu’il fut privé du soutien du pouvoir. Il ne reste donc que la fuite individuelle, la quête personnelle de Dieu, l’étroit chemin qui mène le croyant à l’identification avec la divinité, la tariqa. Le mysticisme se répand, à partir du XIe siècle, sous le nom générique de « soufisme » (de souf, manteau de laine porté par ses adeptes) et se fixe ensuite en confréries ou ordres, tariqa. A travers une évolution similaire à celle du christianisme, l’ascétisme individuel fait successivement place aux ordres et aux zawiyas, établissements « conventuels ». Il existe déjà à l’époque d’Ibn Battûta une dizaine de ces ordres et notre voyageur en fait amplement mention en s’affiliant à certains d’entre eux.

Il nous reste à rappeler, pour faire la liaison avec cette époque, une autre calamité qui vient secouer le monde musulman : l’arrivée des Mongols, shamanistes à leurs débuts, bouddhistes par la suite, qui conquièrent Bagdad et foulent le dernier calife aux pieds de leurs chevaux. L’islam traverse une crise majeure avec les croisés en Syrie et en Palestine et les Mongols à Damas et aux portes de Jérusalem. Il est sauvé dans un premier temps par les Mameluks Égypte qui arrêtent les Mongols en 1260, et la capacité d’assimilation de la société islamique fait progressivement le reste par la suite. Toutefois, quand Ibn Battûta sillonne ces terres presque un siècle plus tard, les plaies sont encore profondes et loin d’être cicatrisées. État mameluk Égypte apparaît comme le pilier par excellence de l’islam, tandis que l’empire mongol ilkhanide qui vient d’être islamisé est en train de se disloquer. L’insécurité et l’incertitude qui règnent donnent un impact formidable au soufisme qui n’hésite pas à absorber des éléments shamaniques, bouddhistes et même hindouistes pour arriver à égayer les âmes et les corps perdus dans la tourmente.

C’est donc dans ce monde que notre homme, musulman sunnite, malikite et maghrébin, va se jeter. Ce dernier qualificatif, dont Ibn Battûta se sert souvent, a son importance dans la vision de l’auteur. Cet « Occident » musulman est souvent vu comme le « nouveau monde » de l’islam. La terre maghrébine avait successivement abrité toutes les dissidences de l’islam. Le premier État kharidjite s’y est implanté ; lui succéda le premier État ismaïlite. Idris fut le premier Alide à régner sur un royaume qu’il avait fondé au Maroc à partir de 788, celui des Idrisides. Mais la grande masse de la population reste sunnite, devient malikite, et le Maghreb, après la faillite du puritanisme révolutionnaire, se transforme en terre de la pureté « orthodoxe ». Le mouvement almohade prend le pouvoir au Maroc à partir de 1121 au nom de l’orthodoxie et du retour aux sources pures de l’islam. Ibn Djubair, le voyageur andalou, maître en quelque sorte d’Ibn Battûta, qui visite Égypte en 1183, tout en exprimant sa reconnaissance envers Salahaddin Ayyubi, fléau des croisés, répète plusieurs fois son souhait que le mouvement almohade puisse gagner les terres centrales de l’islam afin de les purifier. A la disparition du califat abbasside en 1258, le souverain Hafside de Tunis s’empresse de s’arroger le titre de calife, soutenu par l’émir de La Mecque. Le sultan marinide de Fez,

Abu Inan, contemporain et protecteur d’Ibn Battûta, porte aussi ce titre. Notre auteur part ainsi à la découverte du monde islamique avec le sentiment, qui transparaît par endroits à travers le texte, d’une certaine supériorité.
Au-delà des traits appartenant à son époque, nos connaissances sur le personnage se limitent à la description que lui-même en donne dans son récit. On possède à peine deux éléments supplémentaires : la date de sa mort, qui est le seul fait nouveau contenu dans sa notice biographique figurant dans un dictionnaire du XVe siècle, 1368-1369 (l’année 770 de l’Hégire), et un passage d’Ibn Khaldoun mentionnant l’incrédulité suscitée par les récits du voyageur à la cour de Fès. Ainsi des biographes se sont ingéniés à glaner les éléments autobiographiques du récit afin de reconstituer le caractère du personnage. Nous pensons que c’est un travail superflu. Le lecteur aura le plaisir de découvrir le caractère de l’auteur, pittoresque dans son pragmatisme et suffisamment pharisaïque dans son formalisme.
On pourrait alors se limiter ici à une biographie succincte qui constitue en même temps la trame du récit. Ibn Battûta, d’origine berbère, est né à Tanger en 1304. Il quitte cette ville avec l’intention de faire le pèlerinage de La Mecque à vingt et un ans en 1325. Il visite Égypte et une partie de la Syrie et fait son premier pèlerinage en 1326. Ensuite, dans une série de voyages rapides il rayonne vers Ispahan et Chiraz, Tabriz et Mossoul, tout en visitant l’Irak entre deux voyages, et revient à La Mecque pour le pèlerinage de 1327. Il y reste, d’après ses dires, pendant les trois années suivantes pour partir juste après le pèlerinage de 1330. Il visite cette fois-là le Yémen, descend la côte orientale de l’Afrique, longe ensuite la côte méridionale de l’Arabie ainsi que le golfe Persique avec probablement une excursion dans la région du Lar en Perse, et il revient encore à La Mecque pour le pèlerinage de 1332. Ensuite c’est le grand départ qui le mène à travers Égypte et la Syrie aux côtes anatoliennes. Il y reste près de quatorze mois en parcourant dans tous les sens l’Asie Mineure. Il s’embarque par la suite, pour les steppes russes, revient vers le Khorasan et descend vers l’Inde, probablement en 1335. Il vit à la cour du sultan de Dihli, pendant sept ans, sans apparemment trop s’éloigner. Parti en juillet 1342, il descend la côte occidentale de l’Inde pour devenir cadi (juge) des Maldives. Ensuite c’est Ceylan, la côte orientale de l’Inde, le Bengale et la descente à travers les îles Andaman vers Sumatra. A partir de là,

le récit se brouille. Ibn Battûta parle bien d’un voyage en Chine et d’une remontée jusqu’à Pékin, mais les informations paraissent suspectes. De toute façon, il est de retour au Moyen-Orient au printemps de 1347, traverse le sud de l’Iran, l’Irak et la Syrie pour aboutir au Caire, d’où il refait le pèlerinage de La Mecque en 1348. Il rentre finalement à Fez en novembre 1349. De là, il effectue encore un voyage en Espagne musulmane et un autre au Soudan, ce dernier en 1352-1353. Il dicte enfin son récit en 1355.
La question pourrait maintenant se poser : qu’est-ce qui fait courir Ibn Battûta ? La passion des voyages, bien sûr ; mais notre homme est aussi un voyageur professionnel. Le dicton oriental qui dit que celui qui voyage beaucoup en sait bien plus que celui qui vit longtemps, possède un sens beaucoup plus spécifique qu’on pourrait le penser. L’enseignement de la tradition sur laquelle l’ensemble de la doctrine islamique se fonde ne peut se faire que selon une chaîne rigoureuse de transmission orale qui d’élèves en maîtres remonte jusqu’à l’auteur de l’ouvrage enseigné ou au Prophète lui-même et à ses compagnons quand il s’agit des hadiths. Or les personnages se trouvant à l’extrémité contemporaine de la chaîne sont dispersés dans les différents centres de l’islam, et le croyant désireux de parfaire sa connaissance doit parcourir ce circuit de savants. Mais la connaissance ainsi acquise et dûment attestée par un certificat (idjaza) peut par la suite se monnayer, ainsi que les honneurs du pèlerinage ou la sanctification acquise par la visite des personnages saints, vivants ou morts. Cela explique d’une façon générale les trajectoires en spirales inversées d’Ibn Battûta, vers et à partir des lieux saints de l’islam. La première partie de son voyage lui permet de se faire une réputation de sage et de saint qu’il va monnayer par la suite en visitant les terres islamiques périphériques. C’est ainsi qu’il arrive à vivre, et bien vivre parfois, pendant un quart de siècle sans avoir à l’origine de fortune et pratiquement sans aucune activité autre que la vente des cadeaux reçus et des postes plutôt honorifiques de cadi à Dihli ou aux Maldives.
Ces préoccupations apparaissent à travers son texte. La première partie de cette édition concerne l’accumulation et l’investissement religieux. L’auteur se soucie de faire apparaître et de mettre en valeur tous les personnages, lieux ou situations susceptibles de le sanctifier. Il réserve peu de place alors, à l’anecdote profane et au renseignement autobiographique. Dans les deux autres volumes, il recueille les fruits

de ses efforts. Le texte se détend et on a droit aux aventures et même à des récits sur les prouesses sexuelles de notre voyageur.A cette détente du récit contribue également la désacralisation progressive de l’espace décrit ; les lieux saints du Hedjaz, les villes chargées de tradition comme Damas, Bagdad ou Le Caire ne se prêtant pas trop aux confidences personnelles.
La description des lieux saints de l’islam nous ramène à un autre problème : celui des emprunts. Plusieurs auteurs et commentateurs ont dédaigné Ibn Battûta en le présentant comme un pilleur de textes. Effectivement, la plus grande partie de la description de La Mecque ainsi que de longs passages concernant la plupart des cités irakiennes ou syriennes sont copiés sur Ibn Djubair qui lui les a visitées en 1183-1184. (Les emprunts sont soulignés dans cette édition.) La description du phare d’Alexandrie serait également prise à un auteur ancien. Mais, avant de s’empresser de porter un jugement « moderne » sur l’auteur, essayons de le placer dans son contexte en considérant premièrement la valeur que l’écrit possède à l’époque, du moment que l’auteur n’est pas contesté, et par suite la rareté du livre manuscrit. Ibn Djubair était un voyageur connu et, la véracité de ses propos ne faisant pas de doute, le fait de les utiliser non seulement ne portait aucun préjudice au texte d’Ibn Battûta, mais, bien au contraire, lui conférait une valeur supplémentaire en fonction du système bien connu des chaînes de transmission. L’autorité de deux auteurs sur le même texte ne faisait que renforcer le propos d’Ibn Battûta et le rendre plus crédible. Cela est d’autant plus vrai qu’Ibn Battûta n’est pas un scribe compilateur mais quelqu’un qui a eu l’occasion de vérifier sur place les dires d’Ibn Djubair et de corriger scrupuleusement les changements qui ont pu intervenir entre-temps. Lorsqu’il copie le passage concernant le trésor de la mosquée de Damas, il remplace, et ainsi réactualise la valeur en pièces d’or du trésor évoqué par Ibn Djubair. Il ne se gêne pas pour dire en choeur avec lui : « nous arrivâmes » à tel endroit, mais, dès que, par la suite, un détail n’est plus conforme à ses propres observations, il le modifie. Ainsi, on ne peut pas dire que ces emprunts portent préjudice au texte, ou à la crédibilité d’Ibn Battûta. Par ailleurs, il ne se présente pas comme le rédacteur de son livre. Celui-ci est un certain Ibn Djuzay, lequel, compte tenu du fait que le texte est dédié au sultan du Maroc, fait tout son possible pour l’alourdir d’allusions

savantes, de vers érudits, et d’interminables dithyrambes pour son protecteur.
Pour le reste, le texte porte la marque d’un grand voyageur avec les problèmes inévitables d’ordre chronologique, topographique ou historique qu’un tel récit présente. Ils seront traités en partie dans les notes et en partie dans la suite de cette introduction, ainsi que dans celles qui précéderont les autres volumes.
II faut dire enfin un certain nombre de choses concernant l’histoire du texte lui-même. Ibn Battûta étant connu et apprécié dans l’ensemble du monde islamique, le texte a donné lieu à plusieurs copies manuscrites qui ont été réunies, comparées, traduites en français et publiées pour la première fois en 1853-1858 par C. Defremery et B. R. Sanguinetti. Ces auteurs insistent sur les points de correspondance entre les différents manuscrits ainsi que sur les problèmes de traduction, ils se bornent parallèlement à signaler les questions importantes d’interprétation, décelables à l’époque. Ce texte sera le seul à être reproduit en France. Il l’a été dernièrement en 1968 avec quelques éclaircissements de Vincent Monteil. Une édition annotée et retraduite de l’arabe en anglais par Sir Hamilton Gibb a déjà fait paraître trois volumes, respectivement en 1956, 1959 et 1971, mais le quatrième se fait toujours attendre. Il faut reconnaître que la traduction de Gibb est bien meilleure que celle des Defremery-Sanguinetti aussi bien en ce qui concerne la précision ou la transcription des noms propres que le style, Gibb s’étant, entre autres, donné la peine de traduire les vers en rime et en mesure.
Ainsi, on peut dire qu’à ce jour aucune édition annotée d’Ibn Battûta n’existe. Celle-ci n’ambitionne pas de combler définitivement cette lacune mais de répondre aux objectifs qu’elle s’est donnés au départ : arriver dans la mesure du possible à une lecture compréhensible du texte dans ses différents aspects. Nous sommes partis de l’édition de Gibb dont nous avons essayé d’adapter et, éventuellement, de compléter l’annotation. Cela a nécessité qu’un certain nombre de questions soient traitées dans l’introduction et induit ainsi la rédaction d’une introduction pour chaque volume.
Il faut également signaler le problème, toujours sans solution, de la transcription des noms et mots arabes.

Celle utilisée par Defremery et Sanguinetti est aujourd’hui hors d’usage et elle est parfois difficilement compréhensible, mais aucune solution de remplacement ne paraissait non plus évidente. Elle a été donc laissée telle quelle. Cependant, là où les écarts entre l’ancienne transcription et celle utilisée par Gibb sont importants, cette dernière a été indiquée dans les notes et elle a été également utilisée dans l’introduction. Elle a évidemment le défaut de correspondre en général à la phonétique de la langue anglaise, mais l’avantage d’être la plus usitée dans les éditions courantes de nos jours.

suite…

Voyages

 I. De l’Afrique du Nord à La Mecque

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II. De La Mecque aux steppes russes

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III. Inde, Extrême-Orient, Espagne & Soudan

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