Le califat dans les imaginaires de l’Islam sunnite 1/2


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En 30 ans, deux califes assassinés, quatre guerres civiles scellent l’éclatement de l’Islam en trois islams : Sunnite, Chiite, Kharijite.

Note de la rédaction http://www.madaniya.info

Le califat est une notion exclusivement sunnite. Contrairement aux analyses des islamologues et autres islamophilistes, le califat universel n’existe pas. Le califat n’est pas universel, mais une notion exclusivement sunnite, et l’on ne comprendra rien au califat si on le décontextualise, c’est-à-dire si on en dé-sunnise l’histoire.

Retour sur cette séquence historique, sanglante que constitue le califat, «la plus grande source de discorde au sein de la Umma», selon l’expression du théologien Al Ashari.

Trois ans (2014-2017 : Telle aura été la durée du magistère du Calife Ibrahim, alias Abou Bakr Al Baghdadi, le plus court dans l’histoire du califat islamique.

Salué par la foultitude des djihadologues en herbe comme l’aube d’une nouvelle renaissance pan islamique, entraînant rupture du partage du Moyen orient selon le schéma Sykes Picot, le 5e califat de l’histoire musulmane est apparu au vu de sa pratique et de ses résultats comme l’expression d’une pathologie passéiste, d’une nostalgie de grandeur révolue.

Un délai ultra court au regard de l’histoire, mais qui aura opéré un bouleversement majeur des données de la guerre de Syrie et d’Irak. Parallèlement au travail de sape de la coalition occidentale en appui aux opérations au sol de ses supplétifs kurdes, la reconquête de l’Irak sur injonction de l’Ayatollah Ali Hussayni Al Sistani a mis en relief la contribution majeure des milices chiites irakiennes «Al Hached Al Chaabi» (La mobilisation Populaire) et des ses parrains iraniens dans la défaite de l’hydre djihadiste sunnite. A tout le moins en Irak.

Pour aller plus loin sur le thème

Fin de la note de la rédaction

1 – Le califat, la plus grande source de discorde

Beyrouth, mars-juillet 2017. La chute de Mossoul, capitale de L’État Islamique, en juin 2017, trois ans après la proclamation du califat, remet en mémoire la problématique du califat en terre d’Islam. À se référer à son histoire (1), le califat est, ainsi que l’a soutenu al-Ach’arī (2) en son temps, « a plus grande source de discorde au sein de la umma (…) Jamais principe religieux n’a fait couler tant de sang en islam».

Une histoire effectivement sanglante. En l’espace d’une trentaine d’années, entre 632, date de la mort du Prophète, et 661 l’assassinat de ‘Ali, sous ce califat dit Bien Guidé (al-kulafā’ ar-rāchidun), la umma islāmiyya fut ravagée par une suite de fitan (plur. de fitna(3)) – dont la plus traumatisante prit le nom de «al-fitna al-kubra»(4) – toutes ordonnées par la succession du Prophète.

Le Prophète mort, le choix d’Abu Bakr (r. 632-634) pour lui succéder ne se fit pas sans que sa nomination à la tête de la umma ne soulevât des tempêtes en son sein.

Il dut même affronter une sédition (632-633) qui, se généralisant rapidement (Bahreïn, Nadjd, Yamāma, Yémen, Hadramawt, ‘Umān), embrasa une grande partie des tribus arabes du monde islamique de l’époque et risqua de mettre la umma en pièces.

2- Les guerres d’apostasie : Hurub Ar-Ridda

Tout en proclamant haut et fort qu’elles ne reniaient pas l’islam et qu’elles continueraient à le pratiquer, les tribus arabes qui avaient été du vivant du Prophète sous domination médinoise, entrèrent en rébellion à sa mort, dénièrent reconnaître les représentants du «pouvoir central» de Médine -alors la capitale de ce qui n’était pas encore un empire-, refusèrent de continuer à payer l’impôt et, plus grave, maint de leur dirigeants s’érigèrent en successeur, en khalīfa, voire certains en prophète.

Baptisée du nom de hurub ar-ridda, cette première fitna remettant en question le Pouvoir central, ie le califat de Abu Bakr, fut à l’évidence de nature politique plutôt que religieuse comme on a voulu le faire croire en les dénommant hurub «ar-ridda», qui veut dire guerres «d’apostasie».

Si, les guerres de ridda matées, le califat de ‘Umar (r. 634-644) se passa sans fitna qui remît en question l’unité et l’unicité de la umma(5), la catastrophe survint vingt-cinq ans après la mort du Prophète, sous le califat de ‘Uthman (r. 644-656), pour se reconduire, s’amplifiant, tout au long du califat de ‘Ali (r. 656-661)… et même au-delà.

Après une période de fortes tensions induites par le gouvernement de ‘Uthmān jugé inique et parentiste, il fut assassiné chez lui, à Médine, en 656. Comme le diront les chroniqueurs, le meurtre de ‘Uthman aura été «al-bāb al-maftūh lil-fitna» [La porte ouverte à la «discorde et la guerre civile»]. Et effectivement, de cet assassinat, en soi déjà une crise, se foisonna une suite dérèglée de fitan plus graves les unes que les autres et toujours ordonnée à la succession du Prophète.

À la mort de ‘Uthman, les Médinois choisirent de prêter allégeance (bay’a) à ‘Ali dans l’urgence, traduisant leur désarroi quant à la possible décomposition de la umma. Mais cette élection ne satisfit pas tout le monde : notamment ‘Aycha, veuve du Prophète, et deux de ses Compagnons, az-Zubayr et Tālha qui avait, lui, des prétentions au califat ; notamment aussi Mu’āwiya, alors gouverneur de Damas et proche cousin de ‘Uthman, qui refusa la bay’a tant que ‘Ali, accusé d’être leur complice, n’aura pas vengé ‘Uthman en arrêtant ses assassins; notamment enfin des khārijites ou khawārij, qui, eux, se révoltèrent mais en un sens totalement différent. On y reviendra.

3- La bataille du Chameau (656) et la bataille de çiffin (657), dont l’enjeu est la succession du prophète

Cette suite réglée de crises devait s’engendrer en une suite réglée de trois batailles sanglantes et d’un assassinat dont l’enjeu était encore et toujours commandé par la succession du Prophète.

La première d’entre elles, fut la Bataille du Chameau (656) qui mit aux prises ‘Ali contre ‘Aycha et ses alliés, les deux Compagnons du Prophète.

Après Hurub ar-ridda, la Bataille du Chameau fut la seconde des grandes batailles qui opposa les armes à la main, les premiers musulmans entre eux.

Certes, ‘Ali en sortit vainqueur, mais la contestation de son califat ne prit pas fin pour autant, car dans la même foulée, se coulant l’une dans l’autre, l’année suivante s’accomplit en Syrie la troisième grande bataille des musulmans entre eux, celle de Çiffīn (657) qui opposa ‘Ali à Mu’āwiya.

4- La sortie des Kharijites et la bataille de Nahrawān (658-659)

Enfin, dans la coulée de cette bataille, une autre fitna, encore plus grave quoique d’un autre genre, opposa ‘Ali à certains de ses partisans. En effet, face au risque de perdre la bataille de Çiffīn, dont son armée était en passe d’être défaite, Mu’āwiya ordonna à ses hommes de brandir des Corans au bout de leur lance afin de réclamer un arbitrage humain. Après hésitation, ‘Ali finit par accepter l’arbitrage humain. Son acceptation eut deux suites majeures. Par rapport à son ennemi, l’arbitrage lui ayant été favorable, Mu’āwiya légitima sa désobéissance à ‘Ali et se fit proclamer calife en 660, avec pour capitale Damas. Deux califes désormais, régnaient sur la umma, Mu’āwiya à Damas en Syrie, ‘Ali à Kūfa en Iraq où il s’était replié avec ses partisans.

Seconde suite majeure. Qu ‘Ali eût accepté l’arbitrage humain est précisément ce que refusèrent certains de ses partisans qui se révoltèrent contre lui, car, pour eux, il est impossible de sceller le sort d’une bataille par l’arbitrage humain, puisque «Lā hukma illā li-Allāh»/«Lā hukma illā-lillāh» [Il n’y a d’arbitrage/de jugement que de celui de Dieu].

Ils décidèrent donc de «sortir» -(kharaja d’où leur nom : khārijites/khawārij, les «sortants»)(6)- des rangs de ‘Ali. Les considérant comme «sortis» de la umma, ‘Ali déclencha la quatrième des grandes batailles de ce califat «Bien Guidé», la terrible Bataille de Nahrawān (658-659) qui se conclut au profit de ‘Ali par une non moins terrible répression contre les khārijites, on a parlé de massacre. Et ce fut un khārijite qui lui asséna, en 661, le coup de poignard qui lui sera fatal.

Avec l’assassinat d‘Ali prit fin le mal nommé califat Bien Guidé qui fut à l’évidence des faits un «califat fitnique».

5- En 30 ans, deux califes assassinés, quatre guerres civiles scellent l’éclatement de l’Islam en trois islams : Sunnite, Chiite, Kharijite

En l’espace de seulement trente ans, pour raison de succession, deux califes auront été assassinés, quatre guerres civiles auront ensanglanté la umma, deux califes en guerre auront régné ensemble, et enfin mais surtout, le terme de ce califat aura définitivement scellé l’éclatement de l’Islam en trois islams :

l’islam sunnite, l’islam chiite et l’islam khārijite.

En l’espace de trente ans, ce califat des Premiers temps aura été vécu en contradiction frontale avec tout ce que les musulmans en attendaient ; de son fait les musulmans – qui ne s’attendaient pas que l’horizon islamique fût inaccessible, que les temps post prophétiques fussent si conflictuels, si profondément traversés par la fitna, ni si en contradiction avec les idéaux de l’islam ; les musulmans donc firent l’expérience de l’impossible unité de la umma.

Et pourtant !

6 -Le hiatus entre une réalité sanglante et la représentation mythifiée du Califat

Deux siècles après ces tragiques événements, à partir du VIIIe siècle bien que le fond de l’air en eût été plein depuis les grondements de la fitna, la fiction des Khulafā’ Rāshidūn -comme un pressentiment vers la fin du califat dit Bien Guidé, comme une présomption sous les Omeyyades et enfin comme une conviction partagée par la «umma sunnite» avec et depuis les Abbassides- s’imposa à tous, si ce n’est comme un «fait» en tout cas comme une «vérité»; et pour près de douze siècles, du VIIIe à nos jours, le califat dit Bien Guidé a représenté – et représenterait toujours (?) – pour la majorité des peuples musulmans sunnites, la vérité par excellence de l’«État islamique».

Comment expliquer ce(t) hiatus entre une réalité sanglante sans cesse avérée et sa représentation mythifiée ?

Comment expliquer que le Califat de paix et d’unité fantasmé en âge d’or, ait pu naitre d’une période califale (7) faite de discordes, de troubles, d’assassinats, de massacres et de guerres civiles, à répétition ?

Comment ce qui a existé, un califat fitnique, «malheureux (8)», a-t-il donné naissance à ce qui n’exista jamais et dont les musulmans n’avaient nulle expérience, le «califat “Heureux”(9)» dit des Bien Guidés ?

Le paradoxe intrigue ! Quand bien même l’on serait réduit à des explications conjecturales, tentons quand même l’aventure de nous l’expliquer ! Aventure que bien d’autres avant ont tentée.

Mais il me semble qu’au regard de ce que j’ai lu sur cette question – et Dieu sait la masse de ce que je n’ai pas lu -, il me semble que l’hypothèse retenue régulièrement repose, explicitement ou implicitement, sur l’opposition «réalité vs imaginaire/irréalité», en l’occurrence, la «réalité» fitnique du califat vs la «vérité imaginaire» d’un Califat Bien Guidé perçu comme promesse, celui-ci ne venant pas prendre la place de celui-là, s’y substituer pour l’effacer de la «mémoire de ces lieux», mais pour le chevaucher actant ainsi une bien étrange valse entre le «fait» de l’histoire et la «vérité» de la promesse. Mais une promesse ne peut se comprendre si l’on omet de prendre en compte celui qui fait confiance à la parole donnée, car quel sens aurait une promesse si elle n’avait pas un bénéficiaire qui croit à sa possible réalisation ?

À l’opposition radicale retenue par cette lecture «réaliste», le libre jeu de l’imaginaire en cette circonstance me semble avoir été beaucoup plus subtil et plus complexe dès lors que cette opposition vue autrement ou sous un autre angle, pourrait n’être que la forme sensible d’autres oppositions qui en constitueraient comme son imaginaire premier ?

«C’est précisément l’avantage d’une action symbolique que, agissant par elle-même, elle peut recevoir de multiples interprétations et dire à chacun, selon son point de vue, une chose nouvelle.» Johann Gottfried Herder, Sämtliche Werke, vol. 20, cité par Barbara Stollberg-Rilinger, «La communication symbolique à l’époque pré-moderne. Concepts, thèses, perspectives de recherche», Trivium [En ligne], 2 | 2008, mis en ligne le 24 octobre 2008, http://trivium.revues.org/1152 «Le symbole exprime ce qui ne peut être dit que par lui.» André Malraux.

Pour essayer de cerner l’imaginaire dont il est question, le mieux serait de revenir à l’horizon d’attente des musulmans de ce temps-là tel qu’il transparait dans la nostalgie du temps prophétique où elle s’origine.

Et effectivement, il me semble, que c’est que de là, du moment de son irruption et non d’elle-même que la fiction du Califat Bien Guidé tire son sens et sa force : de son inscription dans le contexte fitnique d’alors. C’est bien pour cela, je crois, qu’elle ne s’est pas construite pour «produire» une «autre réalité», une sorte de «contre-réalité» qui aurait falsifié les faits passés ; mais par le détour du contrepoint, il s’agissait de s’«inventer» une «vérité» autre que celle charriée par la «réalité fitnique».

7 – On ne succède pas au prophète

Or donc la fitna s’étant confondue dans l’imagerie musulmane à un effondrement, elle s’est engendrée en une crise «des signes». Bien qu’éprouvée et reconnue au plan des faits et de l’histoire, cette crise des signes est demeurée néanmoins «invisible» sur un autre plan, car la reconnaître menaçait et menace toujours d’ébranler les fondations d’une Loi fondamentale vécue comme sacrée : ce qui est reconnu c’est la crise de la succession califale qui donna lieu au califat fitnique ; mais ce qui est méconnu c’est l’impossibilité (de fait/de droit ?) d’une telle succession : on ne succède pas au Prophète.

Qu’elle soit méconnue, signifie que cette crise relève de l’indicible, de l’irreprésentable et dès lors du méconnaissable.

Non reconnue, elle demeure suspendue, sans lieu propre dans la compréhension de la totalité de ce qui se passe : on ne tient pas compte de ce qui s’est passé et on continue de fonctionner comme la succession prophétique était possible ; on continue d’agir et de penser comme si le ciel, le soleil, les éléments et les hommes n’avaient pas changé d’ordre, de mouvement et de puissance et ne sont pas différents de ce qu’ils étaient autrefois.


Notes
1- Tous les éléments qui suivent ont fait l’objet d’une narration historique issue de la tradition sunnite de l’époque ‘abbasside et transmise par les chroniqueurs des VIIIe-IXe siècles – soit quelque deux siècles après l’avènement des faits. Cette narration chrono-graphique constitue le canon historique chez les sunnites. Quand bien même les faits ne pourraient être avérés «scientifiquement», il reste que c’est cette narration, autant dans sa forme que dans son contenu, qui a marqué et marque toujours les esprits et c’est en elle que se fournit le matériel de l’imaginaire des Musulmans sunnites.
Les chiites, par contre, attachés au principe «généalogique» de transmission du pouvoir: ‘Ali, cousin et gendre du Prophète, époux de sa fille Fātima et père de ses deux petits-fils, Hasan et Husayn, et donc «le plus “proche” de ses Compagnons», aurait dû en toute légitimité «généalogique» lui succéder comme premier calife de l’islam; ce qui ne fut pas le cas. Aussi dénieront-ils toute légitimité aux califes, bien guidés ou pas, qui se succéderont. Rompant d’ailleurs radicalement avec le sunnisme, ils ont substitué l’Imamat au Califat.
Quant aux kharijites, eux, ils refusent le principe que le calife soit désigné parmi les membres de la famille du prophète ou parmi les Arabes appartenant à la tribu qurayshite.
Aussi tout mon propos sera-t-il consacré à la fiction sunnite des Califes Bien Guidés.
2- (874-936). Éminent théologien du IIIe/H-IXe).
3- Passons sur ses origines qui ne servent pas ici. Le mot de fitna désigne, historiquement, la sécession qui se manifesta au sein de la umma sous les califats de ‘Uthmān/‘Ali et donna lieu à une suite de guerres civiles et de batailles rangées. Cf. Supra. Relevant de la mémoire collective, douloureusement vécue dans le silence, nulle commémoration ne vient la rappeler au souvenir des siens, fitna désigne depuis ces événements délétères, désaccords, discordes ou divisions au sein de la umma porteurs de guerre civile.
4- «La Grande Épreuve» ou «La Grande Discorde». Elle prend fin cinq ans plus tard, en 661 avec l’assassinat de ‘Ali et le califat de Mu’āwiya, mais qui dut affronter une agitation chiite, des émeutes kharijites et une opposition doctrinale sunnite. Si stricto sensu, la Grande discorde prit fin en 661, elle ne prit fin «officiellement» que pour se reconduire intensément sur une période assez longue qui s’est étalée sur quelque soixante ans, puis pour labourer toute l’histoire du califat islamique. Dénommée «al-Kubra» (La Grande), parce qu’il y en a eu beaucoup, beaucoup d’autres mais de moindre ampleur en tout cas dans l’imaginaire des musulmans. Prenant donc fin sans réussir à s’évacuer de l’histoire, la fitna serait consubstantielle à l’histoire de l’islam post prophétique ; et parmi ces fitan/s qui ont reconduit la «Kubra», deux, en raison des conséquences qu’elles ont eu sur le cours des évènements, mériteraient qu’on s’y intéresse : 1) le «martyr» de Husayn, fils de ‘Ali, lors de la Bataille de Karbala (680), qui donnera naissance au chiisme ; 2) la fitna de ‘Abdallah b. az-Zubayr (681-693) qui, refusant la bay’a au calife Yazid Ier, intronisé par Mu’āwiya son père, s’autoproclama Calife (681) fort de sa légitimité parentale avec Abu Bakr dont il est le petit-fils. L’instabilité du califat omeyyade à ses débuts aidant, b. az-Zubayr réussit à gouverner le Hijāz dix ans durant, de 683 à 693. Recevant de nombreuses allégeances, il étendit son califat jusqu’à Basra en Iraq. Ce n’est qu’en 693, que le Calife de ‘Abdel Malik put redresser la situation, son armée s’empara de La Mecque où ‘Abdallâh fut tué. Suite grave, certes! Ça semble devenir la règle puisque, pour la seconde fois de sa courte carrière, une soixantaine d’années, la umma impuissante assistait à l’existence de deux califats : 1) Mu’āwiya / ‘Ali ; 2) Yazid Ier & ‘Abdel Malik / ‘Abdallah b. az-Zubayr. Décidément cette séquence postprophétique fut bien «malheureuse»/Cf. Note 7.
Ceci étant, la demeure de l’islam connut, entre 656 et 813, une autre séquence fitnique: pas moins de quatre guerres civiles, des dizaines de révoltes, des assassinats de succession califale comme, entre autres exemples, celui d’al-Amīn (fils de Hārūn ar-Rachīd) tué durant sa tentative de fuite de Bagdad, sa capitale assiégée par son frère al-Ma’mūn, établi calife en 833.
5- Certes, le calife ‘Umar fut assassiné, mais son meurtre ne relève pas de la politique et encore moins de la succession du Prophète ; aussi cet assassinat ne concerne-t-il pas mon propos.
6- Les Khawārij (« les sortants ») doivent leur nom bien mieux qu’à une épithète générique exprimant l’idée qu’ils étaient « sortis » de la communauté des Croyants (la umma), ainsi qu’on l’a interprété plus tard, à une époque assez reculée, au fait qu’un grand nombre de partisans de ‘Ali, sortirent (kharaja) en cachette de Kūfa où ‘Ali et ses partisans s’étaient retirés, pour rejoindre le camp d’Ibn Wahb (le chef des khawārij). Mais la légende a des droits sur les faits que l’histoire n’a pas toujours. Cf. « K̲h̲ārid̲j̲ites », Encyclopedie de l’islam.
7- Califat s’écrira avec une majuscule quand il réfère au Califat idéal, imaginaire, utopique…, objet de discours et de récits plutôt que de la réalité ; et avec une minuscule quand il réfère à la réalité historique d’un califat.
8- Cf. Note suivante.
9- Comme Aristote l’avait noté, il est des énoncés – comme la demande, la prière, le souhait, le vœu, le conseil, l’ordre, Etc. – qui se présentent comme des énoncés qui n’ont pas de valeur de vérité. Il serait absurde qu’à l’exclamation : «Je souhaite qu’il vienne!», il soit répondu : «C’est vrai/C’est faux». Néanmoins, si ces énoncés n’ont pas de valeur de vérité, ils ont une «valeur de réalisation» : la demande, la prière, le souhait, le vœu, … peuvent être exaucés ou pas, le conseil suivi ou pas, l’ordre obéi ou pas. Aux valeurs «Vrai/Faux», Wittgenstein substitue pour ce genre d’énoncés les valeurs «Heureux/Malheureux»: «Heureux» quand l’énoncé est réalisé selon le souhait, le vœu… et «Malheureux» dans le cas contraire.
Évidemment le califat n’est pas un énoncé. Néanmoins il nous a semblé suggestif d’emprunter à Wittgenstein ses appellations d’Heureux et de Malheureux (en en détournant quelque peu le sens), puisque le califat réel (les califes qui se sont succédé tout au long de l’histoire de l’Empire islamique) se sont «mal réalisés/ d’où notre appellation de «califat malheureux» ; et que le Califat idéal – qui correspond à une Idée du Califat, avec un «I», comme pour suggérer qu’elle aurait à la manière des Idées de Platon à se réaliser -, Idée dont la vocation est de précisément «éponger» le califat fitnique.

 

Pour le lecteur arabophone, le texte de l’intellectuel égyptien Ala’ Al Aswani
sur ce même thème
علاء الاسوانى
  ھل نحارب طواحین الھوا!؟
لقد عاش المسلمون أزھى عصورھم وحكموا العالم وأبدعوا «
حضارتھم العظیمة عندما كانوا یعیشون فى ظل الخلافة
الإسلامیة التى تحكم بشریعة لله ..فى العصر الحدیث نجح
الاستعمار فى إسقاط الخلافة وتلویث عقول المسلمین بالأفكار
الغربیة، عندئذ تدھورت أحوالھم وتعرضوا إلى الضعف
والتخلف ..الحل الوحید لنھضة المسلمین ھو استعادة الخلافة
..». الإسلامیة
كثیرا ما استمعت إلى ھذه الجملة من بعض خطباء المساجد
وأعضاء الجماعات الإسلامیة، ولا شك أن كثیرین فى مصر
والعالم العربى یؤمنون بصحة ھذه المقولة مما یجعل من
الواجب مناقشتھا..
الحقیقة أن الإسلام قدم فعلاً حضارة عظیمة للعالم، فعلى مدى
قرون نبغ المسلمون وتفوقوا فى المجالات الإنسانیة كلھا بدءا
من الفن والفلسفة وحتى الكیمیاء والجبر والھندسة..
أذكر أننى كنت أدرس الأدب الإسبانى فى مدرید، وكان الأستاذ
یدرسنا تاریخ الأندلس، وفى بدایة المحاضرة عرف أن ھناك
ثلاثة طلبة عرب فى الفصل فابتسم وقال لنا:
..». – یجب أن تفخروا بما أنجزه أجدادكم من حضارة فى الأندلس
الجزء الأول من الجملة عن عظمة الحضارة الإسلامیة صحیح
تماما ..المشكلة فى الجزء الثانى ..ھل كانت الدول الإسلامیة

المتعاقبة تطبق مبادئ الإسلام سواء فى طریقة تولیھا الحكم أو
تداولھا السلطة أو معاملتھا للرعیة..؟..!
إن قراءة التاریخ الإسلامى تحمل لنا إجابة مختلفة ..فبعد وفاة
الرسول
» صلى لله علیھ وسلم «
لم یعرف العالم الإسلامى الحكم الرشید العادل الا لمدة 31 عاما،
ھى مجموع فترات حكم الخلفاء الراشدین الأربعة :أبوبكر
الصدیق وعمر بن الخطاب وعثمان بن عفان وعلى بن أبى
طالب .. الذین حكموا جمیعا لمدة 29 عاما ) 11 ھ – 40 ھ.(
ثم الخلیفة الأموى عمر بن عبدالعزیز الذى حكم لفترة عامین)
99 ھ – 101 ھ ..( 31 عاما فقط من 14 قرنا من الزمان، كان الحكم
خلالھا عادلاً رشیداً نقیا متوافقا مع مبادئ الإسلام الحقیقیة.
أما بقیة التاریخ الإسلامى فإن نظام الحكم فیھ لم یكن متفقا قط
مع مبادئ الدین ..حتى خلال ال 31 عاما الأفضل حدثت مخالفات
من الخلیفة عثمان بن عفان، الذى لم یعدل بین المسلمین وآثر
أقاربھ بالمناصب والعطایا، فثار علیھ الناس وقتلوه، ولم یكتفوا
بذلك بل ھاجموا جنازتھ وأخرجوا جثتھ واعتدوا علیھا حتى
تھشم أحد أضلاعھ وھو میت..
ثم جاءت الفتنة الكبرى التى قسمت المسلمین إلى ثلاث فرق
)أھل سنة وشیعة وخوارج(
، وانتھت بمقتل على بن أبى طالب، وھو من أعظم المسلمین
وأفقھھم وأقربھم للرسول) صلى لله علیھ وسلم (على ید أحد
الخوارج وھو عبدالرحمن بن ملجم.
ثم أقام معاویة بن سفیان حكما استبدادیا دمویا أخذ فیھ البیعة

من الناس كرھاً لابنھ یزید من بعده لیقضى إلى الأبد على حق
المسلمین فى اختیار من یحكمھم ویحیل الحكم من وظیفة لإقامة
العدل إلى ملك عضوض) یعض علیھ بالنواجذ(،
والقارئ لتاریخ الدولة الأمویة ستفاجئھ حقیقة أن الأمویین لم
یتورعوا عن ارتكاب أبشع الجرائم من أجل المحافظة على
الحكم ..فقد ھاجم الأمویون المدینة المنورة وقتلوا كثیرا من أھلھا
لإخضاعھم فى موقعة الحرة.
بل إن الخلیفة عبدالملك بن مروان أرسل جیشا بقیادة الحجاج
بن یوسف لإخضاع عبدلله بن الزبیر الذى تمرد على الحكم
الأموى، واعتصم فى المسجد الحرام..
ولقد حاصر الحجاج مكة بجیشھ وضرب الكعبة بالمنجنیق حتى
تھدمت بعض أركانھا، ثم اقتحم المسجد الحرام وقتل عبدلله بن
الزبیر داخلھ..
كل شىء إذن مباح من أجل المحافظة على السلطة حتى الاعتداء
على الكعبة، أقدس مكان فى الإسلام، وإذا انتقلنا إلى الدولة
العباسیة ستطالعنا صفحة جدیدة من المجازر التى استولى بھا
العباسیون على السلطة وحافظوا علیھا،
فقد تعقب العباسیون الأمویین وقتلوھم جمیعا بلا ذنب ولا
محاكمة ونبشوا قبور الخلفاء الأمویین وعبثوا بجثثھم، انتقاما
منھم ..الخلیفة العباسى الثانى أبوجعفر المنصور قتل عمھ عبدلله
خوفا من أن ینازعھ فى الحكم ثم انقلب على أبى مسلم
الخرسانى.
الذى كان سببا فى إقامة الدولة العباسیة فقتلھ، أما أول الخلفاء
العباسیین فھو أبوالعباس السفاح الذى سمى بالسفاح لكثرة من

قتلھم من الناس، ولھ قصة شھیرة جمع فیھا من تبقى من
الأمراء الأمویین وأمر بذبحھم أمام عینیھ ثم غطى جثثھم ببساط
ودعا بطعام وأخذ یأكل ویشرب بینما لا یزالون یتحركون فى
النزع الأخیر ثم قال:
» ولله ما أكلت أشھى من ھذه الأكلة قط «
.
أما من ناحیة الالتزام الدینى، باستثناء بضعة ملوك اشتھروا
بالورع فقد كان معظم الملوك الأمویین والعباسیین یشربون
الخمر مع ندمائھم على الملأ كل لیلة..
فلسفة الحكم إذن لم یكن لھا علاقة بالدین من قریب أو بعید، بل
ھى صراع شرس دموى على السلطة والنفوذ والمال لا
یتورعون فیھ عن شىء حتى لو كان الاعتداء على الكعبة وھدم
أركانھا..
فلا یحدثنا أحد عن الدولة الإسلامیة الرشیدة، التى أخذت
بالشریعة لأن ذلك ببساطة لم یحدث على مدى 14 قرناً، إلا لفترة
31 عاما فقط ..السؤال ھنا:
ما الفرق بین الحكم الإسلامى الرشید، الذى استمر لسنوات
قلیلة، وبین ذلك التاریخ الطویل من الاستبداد باسم الإسلام؟..
إنھ الفرق بین العدل والظلم، بین الدیمقراطیة والاستبداد ..إن
الإسلام الحقیقى قد طبق الدیمقراطیة الحدیثة قبل أن یطبقھا
» صلى لله علیھ وسلم « الغرب بقرون طویلة .. فقد امتنع الرسول
عن اختیار من یخلفھ فى حكم المسلمین، واكتفى بأن ینتدب أبا
بكر لكى یصلى بالمسلمین بدلاً منھ وكأنھ) صلى لله علیھ وسلم(
یرید أن یرسل الإشارة أنھ یفضل أبا بكر لخلافتھ دون أن یحرم
المسلمین من حقھم فى اختیار الحاكم

وعندما توفى الرسول) صلى لله علیھ وسلم (اجتمع زعماء
المسلمین فى سقیفة بنى ساعدة لیختاروا الخلیفة .ھذا الاجتماع
بلغتنا الحدیثة اجتماع برلمانى بامتیاز تداول فیھ نواب المسلمین
الأمر ثم انتخبوا أبا بكر لیتولى الحكم..
یا أیھا الناس : « وقد ألقى أبوبكر على المسلمین خطبة قال فیھا
لقد وُلّیت علیكم ولست بخیركم ..أطیعونى ما أطعت لله ورسولھ
..». فإن عصیتھما فلا طاعة لى علیكم
ھذه الخطبة بمثابة دستور حقیقى یحدد العلاقة بین الحاكم
والمواطنین كأفضل دستور دیمقراطى..
نلاحظ ھنا أن أبا بكر لم یقل إنھ خلیفة لله، ولم یتحدث عن حق
إلھى فى الحكم، بل أكد أنھ مجرد واحد من الناس ولیس
أفضلھم ..ھذا المفھوم الدیمقراطى الذى ھو جوھر الإسلام
سیستمر سنوات قلیلة ثم یتحول إلى مفھوم آخر مناقض یعتبر
الحاكم ظل لله على الأرض.
فیقول معاویة بن أبى سفیان:
وأنا خلیفة لله فما أخذت فلى وما تركتھ للناس بفضل • الأرض
منى.
ویقول أبوجعفر المنصور العباسى:
أیھا الناس لقد أصبحنا لكم قادة وعنكم ذادة) حماة (نحكمكم بحق
لله الذى أولانا وسلطانھ الذى أعطانا، وأنا خلیفة لله فى أرضھ
وحارسھ على مالھ…
ولله لا : « ویقول عبدالملك بن مروان وھو یخطب على منبر النبى
». یأمرنى أحد بتقوى لله بعد مقامى ھذا إلا ضربت عنقھ
انقلب المفھوم الدیمقراطى الذى یمثل جوھر الإسلام إلى حكم

بالحق الإلھى یعتبر المعترضین علیھ كفاراً مرتدین عن الدین
یجب قتلھم .یقتضینا الإنصاف ھنا أن نذكر حقیقتین:
أولاً أن الخلفاء الذین تولوا الحكم عن طریق القتل والمؤامرت
كانوا فى أحیان كثیرة حكاما أكفاء، أحسنوا إدارة الدولة
الإسلامیة حتى أصبحت إمبراطوریة ممتدة الأطراف .لكن
طریقتھم فى تولى السلطة والحفاظ علیھا لا یمكن بأى حال
اعتبارھا نموذجا یتفق مع مبادئ الإسلام..
ثانیاً :إن الصراع الدموى على السلطة لم یقتصر على حكام
المسلمین فى ذلك العصر، وإنما كان یحدث بین ملوك أوروبا
بنفس الطریقة من أجل انتزاع العروش والمحافظة علیھا.
الفرق أن الغربیین الآن یعتبرون ھذه الصراعات الدمویة مرحلة
كان لابد من اجتیازھا من أجل الوصول إلى الدیمقراطیة، بینما
مازال بیننا نحن العرب والمسلمین من یدعو إلى استعادة نظام
الخلافة الإسلامیة، ویزعم أنھا كانت عادلة تتبع شریعة لله.
إن التاریخ الرھیب للصراع السیاسى فى الدولة الإسلامیة
منشور ومعروف وھو أبعد ما یكون عن شریعة الإسلام
الحقیقیة، وقد احترت فى ھذه الدعوة الغریبة إلى استعادة
الخلافة الإسلامیة فوجدت من یتحمسون لھا نوعین من الناس:
بعض المسلمین الذین لم یقرأوا التاریخ الإسلامى من أساسھ، أو
أنھم قرأوه وتھربوا من رؤیة الحقیقة، لأن عواطفھم الدینیة قد
غلبت علیھم فأصبحوا بالإضافة إلى تقدیس الإسلام یقدسون
التاریخ الإسلامى نفسھ، ویحاولون إعادة تخیلھ بما لیس فیھ.
أما الفریق الآخر من المنادین بالخلافة فھم أعضاء جماعات
الإسلام السیاسى الذین یلعبون على عواطف البسطاء الدینیة من
أجل أن یصلوا إلى السلطة بأى طریقة

وھم یخیرونك عادة بین طریقین :إما أن توافق على صورتھم
الخیالیة عن الخلافة، وإما أن یتھموك بأنك علمانى عدو
الإسلام ..إما أن تساعدھم على الوصول إلى الحكم عن طریق
نشر أكاذیب وضلالات عن التاریخ، وإلا فإن سیف التكفیر فى
أیدیھم سیھوون بھ على عنقك فى أى لحظة.
جوھر الإسلام العدل والحریة والمساواة ..وھذا الجوھر تحقق
لفترة قصیرة عندما تم الأخذ بمبادئ الدیمقراطیة..
أما بقیة تاریخ الحكم الإسلامى فلا وجود فیھ لمبادئ أو مُثُل
نبیلة، وإنما ھو صراع دموى على السلطة یستباح فیھ كل
شىء، حتى ولو ضربت الكعبة وتھدمت أركانھا ..ھذه الحقیقة
شئنا أم أبینا.
أما السعى لإنتاج تاریخ خیالى للخلافة الإسلامیة الرشیدة فلن
یخرج عن كونھ محاولة لتألیف صور ذھنیة قد تكون جمیلة
لكنھا للأسف غیر حقیقیة..
كتلك التى وصفھا الكاتب الإسبانى الكبیر میجیل دى سرفانتس،
حیث یعیش البطل العجوز فى ،» دون كیخوتھ « فى قصتھ الشھیرة
الماضى، مستغرقا فى قراءة الكتب القدیمة، حتى تستبد بھ
الرغبة فى أن یكون فارساً بعد أن انقضى زمن الفرسان فیرتدى
الدرع، ویمتشق السیف ثم یتخیل أن طواحین الھواء جیوش
الأعداء، فیھجم علیھم لیھزمھم.
الطریق الوحید للنھضة ھو تطبیق مبادئ الإسلام الحقیقیة:
الحریة والعدل والمساواة ..وھذه لن تتحقق إلا بإقامة الدولة
المدنیة التى یتساوى فیھا المواطنون جمیعا أمام القانون، بغض
النظر عن الدین والجنس واللون.
.. الدیمقراطیة ھى الحل..

 

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8- La fiction des Khulafa’ Rashidun

C’est du fond de cet horizon d’attente que la fiction des Khulafā’ Rashidūn serait venue aux musulmans. Ils l’ont naturellement acceptée, allant de soi comme une «vérité» qui ne venant de nulle part passait pour avoir été toujours-déjà-là. C’est à mettre en scène la représentation de la croyance en cette «vérité» du Califat Heureux que la fiction des Califes Bien Guidés fut vouée ; une représentation qui soit telle que celui qui y croit et lui est assujetti ne puisse que croire en elle dès lors que dans cette représentation l’acteur, la scène et le destinataire sont sur le même plan : les musulmans sont tout à la fois, les destinataires de la fiction, ses auteurs («inconscients» devrait-on ajouter) et les acteurs de la scène du spectacle, comme acteurs de la crise fitnique : c’est par et avec eux que s’est construit cette fiction comme mise en scène de la sortie de la fitna !

C’est bien pour cela qu’à la lecture «réaliste» de ceux qui opposent «réalité/imaginaire», on préfèrera d’autres qui s’expliqueraient, chacune, par sa raison d’être, le tout s’originant dans la fitna.

Trois raisons d’inégale importance me semblent devoir être retenues pour appréhender l’institutionnalisation, en milieu sunnite, de cette fiction.

  • La première proprement politique est liée à la da‘wa(1) des Abbassides.
  • La seconde, s’inscrivant dans la temporalité conflictuelle du califat fitnique – que j’appellerai «récit/fiction de démarcation et de partage» – serait, elle, liée au conflit qui opposa ceux qui se dénommeront «sunnites» contre tous les «sortants» des rangs du «consensus de la umma».
  • La Troisième et dernière enfin, la symbolique, qui s’inscrit, elle, dans la temporalité de l’islam prophétique.

Conçue comme stratégie de prise du pouvoir, la da‘wa abbasside, quand elle fut lancée, consista à dénigrer les Omeyyades leurs ennemis, certes sur tous les plans mais plus spécifiquement au plan de leur «conformité à la Tradition islamique» établie. Leur mise à plat emprunta deux axes d’attaque : au niveau des faits et de l’histoire ; au niveau de l’imaginaire sunnite. Au niveau des faits, ils leur reprochèrent d’avoir rompu le «‘urf» établi par les premiers califes, les Bien Guidés, d’une élection à la transmission par consultation des (proches) Compagnons et non par hérédité.

Avec les Omeyyades, dès Mu’āwiya, le premier d’entre eux, on passa brusquement d’un principe de succession «consensuel» au principe dynastique, présenté par la propagande abbaside comme un reniement.

Reniement souligné en abîme par la bid‘a de l’Imam (2) et de l’Imamat : une hérésie qui, se confondant avec rawāfid, sert aux sunnites à dénommer les chiites.

La dissemblance religieuse vint s’adjoindre au conflit politique autour de la succession. Si pour les sunnites en effet, le Prophète était à la fois un guide spirituel et un chef temporel, sa succession, elle, ne pouvait être que temporelle – et pas du tout «spirituelle» le temps de la révélation s’étant clos avec la mort du Prophète.

Pour les chiites par contre, la prophétie est doublée par l’Imamat. S’appuyant sur le Coran3 et des hadīth4, ils affirment que le Coran a une surface un sens exotérique ou visible (zāhir) et un sens ésotérique ou caché (bātin). Et pendant que le Prophète n’en a révélé que le sens exotérique, il revient à l’Imam d’en relever le sens ésotérique. C’est en ce sens que les chiites ont compris le dit attribué à ‘Ali : «le Coran ne parle pas» (Al-Qur’ān lā yantuq), il lui faut donc un interprète qui ne peut être que l’Imam. Comble de bid‘a, pour l’orthodoxie sunnite, et donc source de fitna.

9 – La fiction du Califat Bien Guide, une ligne de démarcation entre les Sunnites et les «sortants»

Au plan du «Grand partage», liée au conflit qui opposa ceux qui se dénommeront « sunnites »(5), aux « sortants » des rangs de la umma – ces dissidents ces déviants – la fiction du Califat Bien Guidé servira à tracer une ligne de démarcation – et comme tel un «signe de reconnaissance» – entre ceux qui suivent la «voie droite», les sunnites, contre tous les autres ; cette ligne de partage passera bien évidemment par la reconnaissance – ou pas – de la légitimité des trois califes élus avant ‘Ali, mais délégitimés comme usurpateurs par les «sortants» (chiites et kharijites confondus) parce qu’élus à la place de ‘Ali, seul successeur légitime – aux yeux des seuls chiites, d’où leur (sur)nom de rawāfid(6).

Or pour en arriver là, et changer la perception des évènements et celle de de l’autre-en-islam, fut institué, à l’époque abbasside, le récit de la fiction du Califat Bien Guidé pour battre le pavillon de la da‘wa abbasside, car une da‘wa, pour se lancer et mobiliser, se doit de se battre au nom du «vrai islam» (en l’occurrence, celui des Abbassides) contre un islam fāsiq, pervers et dévoyé (celui des Omeyyades). Par comparaison avec le règne des Omeyyades, le Califat Bien Guidé, régime «heureux» s’il en fut, servira ainsi de repoussoir et permettra que l’on précipitât les Omeyyades. Ce n’est peut-être pas encore une diabolisation mais c’est sûrement une stigmatisation doublée d’une exclusion.

Le symbolique, s’il reprend à son compte l’opposition de «ce qui est» à «ce qui n’est pas», en change néanmoins la perspective ajoutant un «encore» à «ce qui n’est pas» : ce qui n’est pas encore.

Du coup, elle ne se lit plus en termes d’exclusivité, «réel» vs «non-réel/irréel ou imaginaire», mais dans les termes d’une opposition entre deux ordres aux échéances incommensurables, contraires mais non contradictoires : l’ordre du «réel» et de la «vérité de fait», la vérité de «ce qui est» ou «a été» : un califat fitnique ; vs l’ordre de la «vérité de droit» de ce qui doit être dans la mesure où cette vérité – le Califat Heureux, ici symbolisé par le Califat Bien Guidé – quand bien même il n’aurait pas été, «sera parce qu’il doit être», et il ne peut qu’être puisque portée par l’eschatologie de la parole prophétique.

C’est bien cet ordre «du droit» qui met en récit la «vérité» du Califat Heureux en Califat Bien Guidé, et comme telle, d’une vérité qui ne serait ni opposée à la réalité ni non plus indexée sur le réel. Elle se présente comme nécessaire mais dans le temps indéterminé, nécessaire mais conditionnée, son accomplissement étant suspendu à la volonté divine.

Dès lors, on n’opposerait plus, comme dans la lecture «réaliste», le fait au non-fait, mais le fait à la vérité comprise comme signe, ouvrant par là le champ de l’avenir humain (à tout le moins musulman sunnite) au possible divin. Aussi le récit du Califat Bien Guidé s’est-il constitué en une scène de fiction où se déploie une histoire idéale qui réconcilie les sunnites avec l’Histoire, et dans laquelle ils se déploient comme sujet de cette fiction.

C’est par recours au contrepoint que la tradition sunnite a pu légitimer la fiction des Khulafā’ Rashidūn en lui assignant un «lieu» de vérité : la parole même qui en parle, et parole à travers laquelle se dit le monde qui fait le monde des musulmans, celui au sein duquel ils aspiraient à vivre.

Et c’est effectivement par l’intermédiaire du récit du Califat Bien Guidé que fut soulagé l’antinomie du savoir et du croire, de l’histoire et de la fiction, de la réalité et de l’imaginaire, puisqu’il fallait tout à la fois, et contradictoirement, savoir la «réalité malheureuse» du califat des Premiers temps (objet de la narration historique et populaire) et croire à la «vérité» heureuse du Califat, objet de l’imaginaire et de la fiction, et du discours savant sur le Califat, sa nature, sa fonction, soin statut, bref ce qui doit en être pour se légitimer. Parallélisme que l’on peut suivre tout au long de l’histoire de l’islam où narration et fiction ont coexisté, chacune d’entre elles allant son chemin, juxtaposées sans s’influencer.

Paradoxe d’une telle coexistence que j’expliquerai pour ma part par le fait que leur finalité et les enjeux qui s’y rattachaient, étaient (et le sont toujours) différents.

Si ceux de la narration sont de relater les faits en les authentifiant, pour la fiction, plutôt que d’accréditer contre les faits l’inaccréditable, sa finalité aura été, je pense, de tracer une frontière entre l’acceptable et l’inacceptable : la réalité fitnique du califat qui est un savoir, acceptée et reconnue comme tel ; et ce qui ne peut ni ne doit être accepté ou reconnu : l’impossibilité d’un Califat Heureux qui relève du croire ; car pour ce faire et que s’établît cette frontière, la logique de production de cette fiction a pénétré les logiques et les modalités – non pas de la fixation des événements, œuvre des chroniqueurs – mais du sens à leur donner.

Si les musulmans sunnites se sont donc accommodés de la réalité fitnique du califat, ils s’en accommodèrent selon le double moulinet du contrepoint : pendant qu’ils acceptaient la réalité «malheureuse» et s’y résignaient, ils n’acceptaient pas qu’elle s’imposât comme seule et unique «vérité».

C’est bien cette impossibilité d’un Califat Heureux que nie l’imaginaire de la fiction des Khulafā’ Rashidūn. Certes, ce qui est nié, c’est toujours une réalité, mais il s’agit cette fois de la réalité d’une expérience collective et historique, sans cesse renouvelée et renouvelée en premier sous la guidance de l’excellence des Compagnons du Prophète (Abu Bakr, ‘Umar. ‘Uthman, ‘Ali) ; et au creux de cette négation liminaire, se dissimule une autre, celle de l’impossibilité d’une umma Une et réconciliée avec elle-même selon l’injonction du Prophète.

10- À Chaque imaginaire, sa réalité

Comme l’on voit, à chaque imaginaire sa réalité. L’imaginaire où s’inscrit la fiction des Rashidūn, laisse entendre que la réalité fitnique du califat des Premiers temps (le savoir et les faits) n’a pas entraîné et (n’entraine toujours pas), ipso facto, l’abandon en la croyance de la «vérité» d’un Califat Rāshid et Heureux.

En dépit des faits, contre eux, par-delà et au-delà d’eux, a pu être sauvegardée du naufrage où elle sombrait l’unité de la umma, peut-être pas comme réalité effectuée dans le «passé/présent» ; mais certainement comme «Vérité» dans le «présent/avenir» (ou le futur comme il convient de dire aujourd’hui) dès lors que la fiction «à travers ce qui est dit… – ce qu’elle raconte quant à l’histoire des Khulafā’ Rāshidūn – … il y a ce qui se dit» :

Que la umma pourra échapper à son destin, à l’éclatement où l’a vouée le califat fitnique des Premiers temps, et donc que l’expérience décevante du passé ne saurait récuser la croyance certaine en sa nécessite à venir et l’espérance qu’elle induit.

En réduisant, pour réussir à franchir les frontières du réel décevant, la réalité fitnique à l’accidentel, en la soumettant à la seule conjoncture historique, s’affichait dans la fiction que cette vérité décevante ne saurait être la vérité, ou une vérité nécessaire et irréversible : elle aura eu ce mérite immense de sauver ce qui ne pouvait l’être.

11- Donner un sens nouveau à une réalité qu’il fallait maitriser pour être à même de produire un présent

Dans la perspective de ce propos, l’irruption de la fiction des Khulafā’ Rashidūn ne devrait donc pas être interprétée en termes de falsification de la réalité ou de sa méconnaissance…; mais, authentique «acte de création», elle traduirait plutôt l’impérieuse nécessité où se trouvaient les musulmans sunnites à donner un sens nouveau à un passé qu’il fallait maîtriser pour être à même de produire un présent qui pût s’inscrire dans un sens qui allait au-delà de son sens «réaliste», un sens dans la perspective eschatologique d’un avenir porteur du Salut de la umma au sein de son unité retrouvée «comme l’on retrouve un objet perdu», eût pu ajouter Freud. Néanmoins, si la sortie de la fitna représentée par la fiction du Califat Rāshid, se présente comme une nécessité, comme toute chose est selon la volonté d’Allah, c’est une nécessité reçue comme un don plutôt qu’un dû, une promesse de salut et non une dette.

12- La proclamation de l’État islamique du Calife Ibrahim : une déclaration blasphématoire en ce qu’elle établit une comparaison entre des termes -le Prophète/al-Baghdādi- incommensurables

Or donc le 29 juin 2014, en plein mois du ramadan qui coïncide avec le début de la révélation coranique, ash-shaykh, al-Moudjāhid, Abu Muhammad al-‘Adnāni ash-Shāmi7, porte-parole officiel de l’État Islamique, proclame la restauration du califat quelque quatre-vingt-dix ans après son abolition par Atatürk, sur des territoires qui relèvent de deux Etats, l’Irak et la Syrie, de la postérité de l’exécution de l’Empire ottoman à la fin de la Première Guerre mondiale.

Cette proclamation intempestive a remis en mémoire la question du califat en terre sunnite. Qu’en fut-il exactement de sa réception auprès des milieux concernés ?

Fut-elle perçue comme s’inscrivant dans le sillage du tableau de l’imaginaire ici rapidement esquissé ? ou bien en rupture avec, initiant un nouvel imaginaire ? Fut-elle acceptée ou rejetée ?

En s’arrogeant le droit de déterminer l’indéterminable temps du Califat Heureux, la proclamation califale d’Abu Bakr al-Baghdādi semble s’être inscrite en rupture avec la promesse prophétique (8). Ce n’est pas la restauration du califat comme tel qui a été rejeté par la masse des musulmans sunnites dits «modérés», mais son modus operandi : son mode de proclamation et de naissance. Si son comportement public a dû sûrement contribuer à son rejet, ce rejet en recouvre un autre – tu certes, mais à fleur du dire -, et qui me semble à moi nécessaire quoiqu’il n’ait pas mérité attention.

Car alors l’attention fut prise par quatre des aspect de cette restauration : bien évidemment, par son comportement public «sauvage», qui s’originerait dans un rigorisme qui n’accepte pour islamique que seulement ce qui peut être authentifié par le sceau du moment prophétique ou, à tout le moins, par celui des Premiers Compagnons, lequel s’achèvera avec la fin du Califat Bien Guidé et la mort de ‘Ali ;

  • Un second aspect, la dimension géopolitique de l’entreprise néo-califale qui balayait la balkanisation régionale des Provinces arabes de l’Empire ottoman, voulue à l’époque de leur puissance par la Grande-Bretagne et la France, aux lendemains de la Première Guerre mondiale
  • Le troisième retenu, la résurgence de l’imaginaire califale, dit abusivement «islamique», qui ne se serait jamais (?) désillusionné et travaillerait toujours, semble-t-il, la psyché musulmane ; le quatrième peut être la soumission de l’Occident non-musulman à la sharī’a et, pour ce faire, «purifier» l’islam de ses éléments «hérétiques», nommément chiites et soufis
  • Enfin le dernier retenu, la mise en scène apocalyptique de la «mission» du califat, qui, dramatisant à l’extrême l’affrontement avec l’ennemi, joue pleinement, en pathos, sur le registre de l’urgence

Or il est un autre enjeu, resté dans la pénombre, qui n’a pas mérité attention. Se situant sur un autre plan, on en retrouve les traces, les signes ou les indices, mais nettement et très clairement, dans le discours de Proclamation de la restauration du califat, lu par al-‘Adnā’ni.
Discours plaidoyer qui, afin de plaider sa cause et légitimer le califat (auto)-proclamé, s’essaie à justifier la légitimité de l’entreprise califale.

Cette légitimation se fait, tout au long de la plaidoirie, dans les termes d’un parallèle entre deux périodes de l’histoire islamique -celle prophétique/celle d’aujourd’hui-, qu’elle fait se correspondre homologiquement terme à terme.

Dans les deux cas, les Arabes à l’époque prophétique/les musulmans d’aujourd’hui, étaient/sont dans la Jāhiliyya : ils étaient/sont impuissants et humiliés, pauvres et sans ressources. Or, il a fallu un Prophète pour sauver les Arabes de la Jāhiliyya, il faut donc de nos jours, une sorte de «délégué» du Prophète, pour sauver les musulmans d’aujourd’hui de la nouvelle Jāhiliyya (9).

En s’autoproclamant calife, Baghdādi s’affiche comme l’homme providentiel, choisi par le Prophète et agréé par Dieu, pour conduire à bien cette mission.

Parallèlement aux raisons de son immoralité et de sa «sauvagerie», c’est du fait de cette homologie que l’État Islamique aurait été, me semble-t-il, et le serait toujours, rejeté par la masse des musulmans sunnites dits «modérés» : parce que, dans l’absolu, c’est une proclamation blasphématoire qui établit une comparaison entre des termes -le Prophète/al-Baghdādi- incommensurables ; et que, relativement aux choses de la succession, la restauration telle qu’elle s’est actée l’a été en dehors de tout «‘urf», de tout modus operandi connu dès lors qu’elle s’est faite en battant en brèche la fiction du «ijmā‘» qui, quoique fictif, semble symboliquement nécessaire pour légitimer une entreprise de ce genre qui se doit de sacrifier à la fiction du «consensuel».

Déplacer le centre de gravité du rejet sunnite vers le modus operandi de la proclamation, permet de mettre au jour que ce qui a été rejeté ce n’est pas la croyance toujours recommencée en la promesse d’un Califat Heureux !

Et je pense, que tant que la croyance en cette promesse ne se serait pas d’elle-même désenchantée elle continuera à figurer dans l’horizon d’attente des sunnites en ce que cette promesse Califat incarne le retour de la umma a elle-même, unifiée sous et par la sharī’a.

Pour aller plus loin

https://www.madaniya.info/2016/07/18/liban-symboles-temps-de-detresse/


Notes
1- Dans son sens courant, da‘wa signifie prédication et se traduit comme «appel à l’islam». Comme tel, ce peut être le fait de tout musulman d’appeler de non-musulmans à embrasser l’islam. Au fil des temps, certains d’entre eux, les prédicateurs (dā‘ia/du‘āt) ont consacré leur vie à prêcher la bonne parole islamique.
Mais da‘wa s’entend aussi autrement, comme dans les expressions «la da‘wa prophétique ; la da‘wa ‘abāsiyya ; la da‘wa fātimiyya ; da‘wat al-Husayn, Etc.», que l’on retrouve sous la plume des historiens musulmans, notamment Tabari et Ibn Khaldūn. Certes, c’est toujours un appel à l’islam, mais d’un autre genre puisqu’il ne s’agit plus de conversion, mais de faire triompher une cause (celle de l’islam, évidemment), en brandissant l’étendard de la révolte contre une dynastie parce qu’elle aurait dévié dans un islam fāsiq (perverti et dévoyé).
Dès lors qu’il s’agit de prise du Pouvoir, cette da‘wa-là devait souscrire à certaines conditions :
  • quand le califat était encore le fait des Arabes (avant l’irruption des Turcs qui a tout chamboulé) sahib ad-da‘wa (celui qui lance l’appel) devait être un qurayshite, de la « tribu » du Prophète (Abu Bakr al-Baghdādi n’a-t-il pas fait éditer un opuscule prouvant son ascendance quraychite)
C’est un mouvement à base populaire, bien qu’encadré par les partisans et conduite par une direction, qui se mobilise pour faire triompher la cause de sahib ad-da‘wa, qui se confond en l’occurrence, avec la cause de l’islam.
Elle comprend enfin une sorte de non-dit : l’issue doit en être heureuse, sanctionnée par la victoire, c’est-à-dire la conquête du Pouvoir, pour passer l’éponge sur le temps de la fitna/rupture qu’elle a suscité et prouver par-là que l’Unité de la umma est sauve puisque retrouvée ; et si la da‘wa venait à échouer, elle serait vouée aux gémonies de la fitna et condamnée à l’oubli «officiel». La da‘wa, l’abbaside (qu’on a appelé Révolution abbasside, ce qui n’a pas de sens), la fatimide, Etc., souscrivent en gros à ce protocole que l’on peut induire de la Muqaddima d’Ibn Khaldūn.
Comme telle, et bien qu’elle comprenne une appréciable mobilisation populaire, da’wa n’est pas, ne peut et ne doit pas être confondue avec «révolution» au sens que lui a donné la Modernité occidentale ; pour une raison à tout le moins : en dernière analyse, une da’wa ne cherche qu’à corriger ou à rectifier le tir – l’exercice du Pouvoir, la pratique de l’islam – mais elle n’a jamais cherché à «révolutionner» le régime islamique : jamais, dans aucune des da‘wa, il n’a été question d’une sortie de l’islam pour proposer un autre régime de pouvoir, un autre discours, une autre «idéologie». Ainsi la «Révolution islamique» de Khomeyni, si elle peut être perçue comme une révolution parce qu’elle a réussi à changer le régime politique en place, il reste que c’est une da‘wa plutôt qu’une révolution au sens moderne du mot : après tout, elle ne cherchait pas à «inventer» un régime politique nouveau, inédit, mais tout simplement à restaurer le régime islamique vieux de l’époque du Prophète ou de l’Imamat.
2- Ne pas confondre l’”Imam” (Majuscule) du chiisme et l’«imam» (minuscule) de la prière, celui-ci étant celui qui dirige la prière du vendredi et qui est placé «amam»/devant les fidèles le temps de la prière ; il peut s’agir également d’un réfèrent qui fait autorité en matière religieuse, ainsi les fondateurs des mazāhib (écoles juridiques) sunnites ont le titre d’imam.
3- Coran : 3,7 ; 3,190 ; 29,43 ; 72,26-27
4- qui font dire au Prophète : «Le Coran possède un extérieur (zāhir) et un intérieur (bātin), une limite (hadd) et un lieu vers lequel on s’élève (muttala‘)» ou encore : «Le Coran a été révélé selon sept lectures (ahruf); chaque verset a un extérieur et un intérieur»
5- De l’arabe «سني»/sunnī, signifie la «voie», sous-entendue celle suivie par le Prophète. Le mot sunnite en est un dérivé, la «sunna» représentant la ligne de conduite de Muhammad, attestée par ses dires et ses actes – à valeur de modèle – compilés dans des recueils de logions appelés Hadīth. Partant du principe qu’il existerait effectivement quelque part une orthodoxie musulmane facilement identifiable, à l’aune de laquelle il serait facile de mesurer le degré d’aberrations théologiques des uns ou des autres, ceux qui deviendront les sunnites, se prétendant seuls à suivre cette «Voie», se sont érigés en parangon et taxèrent de déviants tous les autres islams.
6- Précisément, ceux qui refusent de reconnaitre la légitimité des trois premiers califes.
7- dont on trouvera l’intégrale en français, ici : http://w41k.com/89121
8- … quand bien même elle s’intitulerait «Ceci est la promesse d’Allah», se donnant pour promesse accomplie.
9- Lieu commun et thème récurrent de ce genre de discours, que l’on retrouve chez, par exemple, Hasan al-Banna, Sayyid Qutb, Muhammad ‘Abdel-Wahhab.

BONUS

madaniya.info

 

https://www.madaniya.info/wp-content/uploads/2018/10/harun-al-rashid.jpg

Pérégrinations du pouvoir califal

Un hadîth, dûment consigné dans les recueils canoniques (les Sahîh/s), cité à l’envi par ceux qui deviendront les oulémas, fait dire au Prophète que «… les savants sont les héritiers des prophètes, et les prophètes (…) ont laissé comme héritage la science, celui qui la prend aura certes pris la part complète», ou selon une autre version qui ne s’en écarte pas beaucoup, «Car la science est l’héritage des prophètes, et les savants sont leurs héritiers, donc l’amour de la science et des savants est une preuve d’amour de l’héritage des prophètes, et par conséquent détester les savants revient à détester l’héritage des prophètes et leurs héritiers.»

Un autre lui fait dire: «La prophétie restera parmi vous autant qu’Allah le souhaitera, puis Allah y mettra un terme quand Il voudra. Il y aura alors un Califat suivant la voie prophétique, qui vous gouvernera autant qu’Allah le souhaitera, puis Allah y mettra un terme quand Il voudra. Puis viendra une royauté injuste (et dynastique) qui vous gouvernera autant qu’Allah le souhaitera, puis Allah y mettra un terme quand Il voudra. Puis viendra une royauté tyrannique qui vous gouvernera autant qu’Allah le souhaitera, puis Allah y mettra un terme quand Il voudra. Puis viendra alors un Califat suivant la voie prophétique. Puis le Prophète se tut.»

Mais il a fallu trois siècles alentour pour en arriver là, pour que les savants (oulémas) et les dynasties guerrières arrachent, chacun pour son propre compte et dans son domaine propre, son Pouvoir au calife, les oulémas lui prenant son pouvoir spirituel et les dynasties guerrières son pouvoir temporel; et cette double perte s’est joué au même moment, au tournent des IXe-Xe siècles, sous le règne des Abbassides. Elle devait se jouer également selon une suite déréglée de batailles, au sens propre et souvent batailles sanglantes, mais au sens figuré également, au sens de polémiques et autres controverses encore plus souvent violentes.

Mais commençons par le commencement, et comme il arrive toujours en terre d’islam, le commencement commence avec la succession du Prophète, à l’origine du califat.

On peut, pour faire rapide, voire grossier, suivre la dévolution du pouvoir califal selon trois séquences majeures. La première de ces séquences (632- ~833/945) fut celle de la gloire du califat, que j’appellerai le «califat muhammadien» [appellation sur laquelle on reviendra] – c’est ce califat-là qui tisse l’imaginaire d’Abu Bakr al-Baghdâdi et c’est celui-là qu’il prétendait rétablir. Lors de la seconde séquence, (945-1258/chute de Bagdad), sous les coups de boutoir des émirs et des sultans au plan politique, et sous ceux des oulémas au plan religieux, le pouvoir califal perdit de sa superbe, se relativisa pour se réduire finalement à un rituel formel sans nul effet sur la politique ou la religion. La troisième (l’Empire ottoman: 1299-1923) gomme le calife et le pouvoir califal pour lui substituer as-Sultân al -A‘zam (Le Sultan).

1e séquence: le Califat «muhammadien» ou le plein pouvoir du calife

(Rashidūn-Abbassides: 632 ~ 833-945)
Au commencement donc étaient les califes dits «Bien Guidés»/al khulafâ’ ar-râchidûn (632-661: Abû Bakr, ‘Umar, ‘Uthmân et ‘Ali). Ces califes, parmi les Premiers convertis et les premiers Compagnons du Prophète, de ses proches parents en outre, postulant de leur «intimité» avec le Prophète pour savoir ce qu’il avait signifié, pouvaient à ce titre prétendre faire coïncider en eux le pouvoir temporel, le pouvoir politique du Prophète, et son pouvoir spirituel, le pouvoir religieux, non pas le don prophétique scellé par la mort du Prophète, mais celui de légiférer et d’ordonnancer.

La prise de pouvoir par les Omeyyades en 661, puis par les Abbassides en 750 ne changea pas fondamentalement l’assise de l’autorité califale. La fonction légiférante et ordonnatrice revenait toujours et tout aussi légitimement au calife. Car durant cette longue période,

«… l’institution califale prétend exercer un pouvoir théocratique grâce aux liens privilégiés que son titulaire entretient avec Dieu. Le souverain reçoit une inspiration divine (ra’y, hadîth) qui lui permet d’être le dépositaire du secret divin (amîn Allah) et le guide inspiré (imâm) quasi-infaillible (ma’sûm) [1].

C’est à ce titre que les califes, nommés alors «khalifat Allah»/Calife de Dieu et non «khalifat ar-Rasûl»/ Calife du Prophète comme il est dit et cru, auraient hérité et de l’autorité religieuse et des attributions régaliennes du Prophète [2]. C’est cette sorte de pouvoir califal que j’appelle «muhammadien».

2e séquence: un pouvoir en partage

Les choses changèrent brutalement entre 833/945/1429-1538. Deux suites pas forcement réglée de raisons et de causes, concomitantes certes mais sans relation de causalité, contribuèrent à la transformation des assises du pouvoir califal pour en faire un pouvoir en partage, avant d’en faire (lors de la 3e séquence) un pouvoir en déshérence.

2.1. En partage religieux (politique) avec les oulémas

À la mort du Prophète, la dissémination de la parole prophétique risquait d’entrainer l’émiettement de l’islam lui-même et de son domaine qui se constituait. Dans l’urgence, les premiers califes se lancèrent dans l’entreprise d’unifier cette parole sous l’espèce d’une vulgate qui reçut la sanction de l’écriture en se fixant en un «livre», le Coran. Puis vint le tour des Hadîth/s c’est-à-dire des dires, faits et gestes du Prophète. Or, si la recension coranique fut œuvre califale, la collation des Hadîth/s a été prise en charge par des individus (des Compagnons, des proches) plutôt que par le pouvoir central.

S’il est vrai que depuis longtemps déjà des récits sur le Prophète et ses Grands Compagnons circulaient, ce n’est que vers la fin du VIIIe/début IXe que ces récits et hadîth/s se seraient fixés définitivement et codifiés la forme de leur transmission pour être légitimés et reconnus comme authentiques et, c’est à partir de ce moment-là que les Hadîth/s prirent de l’importance dans l’interprétation du Coran, l’élaboration du droit (fiqh), de la jurisprudence, …; bref c’est à partir de cette canonisation qui les consacrait que les Hadîth/s s’instituraient en texte «sanctifié», indispensable pour comprendre et interpréter le Coran. Les VIIIe-IXe siècles seraient donc ce temps où se précipita l’élaboration de la religion musulmane-sunnite et sa codification. Et qui dit texte, dit interprétation du texte. Aussi, comme son ombre portée, s’est constitué un corps d’oulémas [3], savants versés en la matière et dont la compétence religieuse, leur maîtrise du coran et du Hadîth, leur connaissance des codes herméneutiques des texte saints, Etc., rendaient capables de comprendre et d’interpréter le sens de ces textes, et les rendaient, eux, aptes à gérer la sphère du religieux jusque-là géré par les califes eux-mêmes [4]. Le clash entre ces deux tenants du même savoir indispensable, et concourant pour le même pouvoir de gestion de la scène religieuse, et en-deçà, de la sphère sociale-politique, était inévitable.

Quand bien même ils ne composaient qu’un «corps» informel, les oulémas forts de ce savoir sacré maintenant constitué, entrèrent, pour les matières religieuses, en rivalité avec le calife, lui contestant mezza voce le droit de légiférer sans leur concours, et estimaient qu’ils avaient seuls le droit de hisba; or la hisba [5], pouvoir régalien par excellence, relevait, jusqu’à cette époque, du seul calife, les califes s’estimant avoir une responsabilité particulière devant Dieu, la hisba justifiait leur intervention dans les affaires religieuses. En réclamant le droit de hisba, les oulémas prétendaient appliquer le droit à la place du calife qui était, du coup, destitué de son monopole d’«interprétateur légitime» du texte sacré, ce qui revient à nier que l’application de la Loi fût une prérogative califale et son monopole et qu’elle revenait à qui de droit, en l’occurrence, les savants/oulémas. Si la crise couvait donc – les Abbassides sentirent bien la montée en puissance de l’autorité des oulémas qui rabaissait d’autant le pouvoir califal – elle n’éclata néanmoins que sous al-Ma’mûn (r. 813-833) quand il voulut imposer à la umma, en 832-833, la thèse du «Coran créé» défendue par les Mu‘tazalites [6].

L’entreprise d’al-Ma’mun, appelée al-Mihna, ne fut pas sans susciter l’opposition virulente des milieux traditionalistes, notamment de la majeure partie des oulémas regroupés autour d’Ibn Hanbal, mais aussi de la majorité des sunnites [7], le tout défendant le dogme d’un Coran qadîm awwal/ incréé, «présent avant même le début des temps» comme dira Ibn Hanbal s’appuyant sur une lecture littéraliste du Coran.

Si le règne d’al-Ma’mûn s’avéra constituer un tournant dans l’histoire de dévolution du pouvoir califal, c’est, entre autres raisons, parce qu’il aurait eu pour effet de modifier les termes des rapports de pouvoir califal quant au rapport qu’entretenait le calife avec les oulémas; mais également parce s’est créé, depuis la Mihna, une sorte d’ijmâ’ qui cimenta – et continue – les liens entre le «peuple sunnite» et les oulémas, constituant ce bloc historique [8] en «lieu de la vérité, de la religion et de l’unité», établissant avec la sunna (du Prophète) un lien privilégié qui servira désormais de fond à l’ijmâ’ «savant» des oulémas et leurs fatwa/s. La Mihna en vouant l’entreprise d’al-Ma’mûn à l’échec, précipita la crise et la séparation des pouvoirs dans des termes défavorables au califat. Ses successeurs d’ailleurs non se seulement se rallièrent aux positions du traditionalisme, mais renoncèrent en outre à toute prétention d’interprétation en matière religieuse, pouvoir désormais légué aux seuls oulémas [9].

2.2.En partage politique avec les sultans

L’immensité de l’Empire à l’époque abbasside – de l’Afrique du Nord à la Transoxiane, et de l’océan Indien à l’Arménie – rendait difficile l’exercice d’un pouvoir unique et centralisé depuis Bagdad.

En interne – sans parler des contestations khârijite et shi’ite du sein même de l’Empire -, un vaste processus d’autonomisation des provinces et de son corollaire l’affaiblissement du pouvoir central, s’étaient enclenché dès la moitié du IXe siècle et les gouverneurs de province représentaient une menace toujours présente sous les boisseaux d’autant qu’ils disposaient d’armées locales qui échappaient pour la plupart au pouvoir califal. Devant ce pouvoir affaibli plusieurs gouverneurs de provinces, portant le titre d’émir, s’étaient transformés en souverains héréditaires et battaient en brèche le pouvoir califal.

Mais le pouvoir califal ne se discréditait pas seulement en interne; en externe les Omeyyades de Cordoue et les Fatimides (Ifriqiya/Égypte) s’opposaient directement au califat de Bagdad, dont ils contestaient la légitimité.

Ainsi, cahin-caha, le pouvoir abbasside de la suite du IXe siècle se bâtit sur un équilibre fragile et précaire, menacé tant au plan politique que religieux, tant de l’extérieur que de l’intérieur et, fait aggravant, de l’intérieur de la dynastie elle-même puisque l’absence de règle de succession claire était grosse de guerres de succession fratricides.

Mais c’est à partir de 833 pour prendre un symbole et en faire une référence – que les choses politiques commencèrent de se gâter sérieusement, quand le calife al-Mu’taçim (r. 833-842) eut décidé, après qu’il a eu perdu toute confiance en l’armée califale, de fonder une armée nouvelle formée d’esclaves qu’il fit venir des grandes steppes turques : c’est le début du système des Mameluks, dont lui et ses successeurs devinrent les otages, les émirs turcs, ayant pris le contrôle de cette armée nouvelle, empiétaient ouvertement sur le pouvoir califal ; le calife n’ayant plus désormais qu’un pouvoir formel pendant que le pouvoir réel se partageait entre les vizirs (Administration) et les émirs (Armée).

945 devait consacrer cette tendance, lorsque les Bûyides (945-1055) d’abord – des shi’ites de surcroît – puis les Seljukides (1037-1194/milieu du XIe-fin XIIe siècles), un siècle plus tard occupèrent Bagdad, se proclamèrent «Sultan» et se firent déléguer, officiellement, le pouvoir politique du calife, ne lui laissant qu’une autorité religieuse – toute symbolique. 945 marque effectivement la fin du pouvoir temporel du califat abbasside.

Néanmoins, malgré tous ses déboires, l’Empire abbasside, comme tel, tenait le coup et conservait, théoriquement au moins, on intégrité territoriale et son unité politique. Le califat abbasside parvint à maintenir sur ce vaste territoire une certaine autorité califale.

Les choses changèrent du tout au tout quand les Mongols, en 1258, mirent fin au califat abbasside en mettant fin à Bagdad leur capitale. Alors le pouvoir politique passa définitivement aux mains d’autres acteurs, et le califat ne devint plus qu’une vague et même très vague instance spirituelle de référence. A noter que les nouveaux maîtres de l’Empire court-circuitèrent cette vague référence en se faisant aider, en matière religieuse, par les oulémas, si ce n’est en tant que corps social tout au moins à titre individuel.

3e séquence: l’Empire ottoman ou le califat en déshérence

Quand ils prirent le pouvoir, les Ottomans se passèrent royalement du titre de calife lui préférant le leur, as-Sultân al-A‘zam, se faisant aider en matière religieuse par un corps hiérarchisé d’oulémas avec à leur tête Shaykhu-ul-islam. Ce n’est qu’au XIXe que le sultan Abdul Hamid II (r. 1876-1909) reprendra le titre mais il ne le fit que pour le prestige du titre, poussé par des raisons politiques croyant pouvoir rassembler par ce titre, et le panislamisme qu’il lança alors, ce que le déclin de l’Empire et la montée en puissance de l’Europe était en train de lui arracher : un adjuvant donc de sa mumāna‘a impériale plutôt que figure cardinale.

Fin de séquence

Quand Atatürk en 1923 abolit le califat, il ne fit qu’enterrer un cadavre, mais non l’imaginaire de la réunification glorieuse qui attend la umma islâmiyya des sunnites lors de sa restauration. Attente que ne sut pas combler al-Baghdâdi.

[1] Nabil Mouline, «La formation du sunnisme. La consécration d’une orthodoxie musulmane»,
http://www.academia.edu/12941938/La_formation_du_sunnisme_The_Rise_of_Sunnism_, consulté le 19/05/15.

[2] La question est controversée. La Grande Tradition sunnite récuse cette hypothèse, mais le renouvellement des études islamiques conteste à son tour cette Grande Tradition construite deux ou trois siècles après la mort du Prophète pendant que l’islam s’érigeait en empire. Ainsi, après tant d’autres, Christian Décobert (in «L’autorité religieuse aux premiers siècles de l’islam», Archives de Sciences sociales des Religions, n0 125, janvier-mars 2004, pp. 23-44) dément cette Grande Tradition: «… à l’âge formatif de l’islam, (…), seule la figure du calife s’était imposée, celle du chef et guide (imâm) (…) à ceux qui se disaient musulmans. […] L’idée est largement admise, parmi les historiographes anciens et les historiens modernes, que l’institution du califat fut d’abord politique, ou plutôt que l’autorité religieuse du calife n’émergea, et de façon conflictuelle, que dans un second temps. Le pouvoir religieux du chef de la communauté des “vrais croyants” revenait au Prophète Muhammad et se scellait avec lui ; […]»mais, ajoute-t-il, «Contrairement à ce qu’ont prétendu les savants (`ulamâ’) de l’époque abbasside, c’est le titre Khalifat Allâh (Député de Dieu) qui s’imposa en premier lieu pour désigner le calife et ce n’est qu’ensuite que vint le titre Khalifat Rasûl Allâh (Député du Messager de Dieu). L’expression Khalifat Allâh est attestée pour tous les Omeyyades, comme pour les califes “bien guidés”, et par des sources multiples (les poètes, les traditionnistes eux-mêmes, les premiers historiens arabes), de même que par la documentation archéologique. […] Certes, il y a la fameuse réticence attribuée à Abû Bakr al-Siddîq, le premier des califes : lorsque les gens de son entourage l’appelaient “Député de Dieu (Khalîfat Allâh)”, il signifiait de ne pas le nommer ainsi mais plutôt “Successeur du Prophète (Khalifat Rasûl Allâh)”, ajoutant que ce titre le satisfaisait pleinement et signifiant que sa fonction n’avait rien d’une hypostase. Sur l’argument de cette phrase, les `ulamâ’ des IIIe et surtout IVe siècles de l’islam (IXe-Xe siècles) soutinrent qu’il y avait eu une invention [bid‘a] omeyyade, une innovation blâmable. Il reste que le propos d’Abû Bakr a les caractéristiques d’une tradition apocryphe : tout à fait isolé, il est rapporté par une seule source, qui n’est pas antérieure au début du VIIIe siècle (un siècle après le califat d’Abû Bakr, 632-634). » Référence électronique : http://assr.revues.org/1032 ; DOI : 10.4000/assr.1032, consulté le 30 septembre 2016.

[3] Par «corps» il ne faut pas entendre un corps formellement constitué ou même institutionnalisé mais un «corps» informel qui a fonctionné – et continue de le faire – sous forme de «réseaux d’influence et d’affinités doctrinales ou théologiques». Ils ne formèrent un «corps institutionnalisé» que sous les Ottomans, par décret impérial, avec pour charge d’ordonnancer le quotidien de la vie, au prorata des besoins du pouvoir central.
[4] Tout donne à penser que les premiers califes, des Bien Guidés aux Abbassides du IXe siècle, étaient versés en matière coranique. Pour ne donner qu’un exemple, et tardif, celui d’al-Ma’mûn, fils de Hârûn ar-Rashîd), « [il] reçut (…) en matière de sciences religieuses, une formation en hadîth (et devint lui-même transmetteur) et en fiqh (…) où il excella en jurisprudence hanafite. » Cf. pour plus de détails, M. Rekaya, « al-Ma’mūn », Encyclopédie de l’Islam, Brill Online, 2012.
http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopedie-de-l-islam/al-mamun-SIM_4889.
[5] « al amr bi-l ma‘rûf wa-n nahy ‘an al munkar», l’obligation d’ordonner le bien et d’interdire le mal. La hisba était une obligation collective et non individuelle, qui doit être à ce titre appliquée par toute la umma dont le calife lui-même.
[6] Au prétexte que la grande masse de la umma – qui ne possède pas la lumière de la connaissance comme le calife -, se trompe quand elle épouse la thèse selon laquelle le Coran est qadîm awwal, prééternel/incréé, car Dieu a dit dans le Coran (43, 3) : « Nous en avons fait (j̲a‘alnāhu) un Coran arabe », et tout ce qu’Il a fait (j̲a‘ala), Il l’a créé (k̲h̲alaqa), al-Ma’mûn voulut imposer la thèse mu‘tazalite du « Coran créé ». Pour plus de détails, cf. at-Ṭabarī, III/1112 et sv., ou Encyclopédie de l’Islam, article « Mihna », Brill Online, http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopedie-de-l-islam/mihna-COM_0732, consulté le 25/04/2012.
[7] La thèse califale du «Coran créé», soutenue par les Mu‘tazalites et défendue par al-Ma’mûn, par trop «élitiste» par ses finesses intellectuelles et son argumentaire d’autorité, ne réussit pas à mobiliser le «peuple sunnite» qui la rejeta, d’autant que cet «élitisme intellectuel» était souligné en abîme par l’« élitisme » de leur train de vie « aristocratique » qui allait à l’encontre des us et coutumes populaires indexés sur le train de vie du Prophète, ou tout aussi loin des symboles et idéaux du califat « bien dirigé » véhiculés par les oulémas depuis plusieurs décennies.
[8] C’est ce bloc historique sous le signe de l’ijmâ‘ qu’ignora Abu Bakr al-Baghdâdi quand il proclama intempestivement son califat. Concept gramscien par excellence mais non formellement défini par son auteur, absence qui n’a pas manqué de multiplier les définitions.

De toutes celles offertes au choix, je collationne celle qui sert mon propos, à savoir, qu’un bloc historique se constitue par une alliance organique entre un certain nombre de forces sociales, en l’occurrence les masses sunnites (comme «Peuple») et les oulémas (comme intellectuels organiques), qui ont réussi à l’occasion de la bataille de la Mihna à prendre la direction religieuse, morale et intellectuelle du peuple sunnite, piédestal de leur conquête du pouvoir, ici religieux (sans oublier ses prolongement politiques), étant entendu que cette alliance est en rapport d’unité dialectique, faite donc d’histoire et donc de divergences, de contradictions, voire, parfois, de luttes, et qu/enfin c’est un rapport asymétrique la balance penchant du côté des oulémas.

[9] Cf. Nabil Mouline, «La consécration d’une orthodoxie musulmane», article cité.

Illustration

Bronze Pièce d’échecs du calife Abbasside Harun al-Rashid du Khorassan ver 780 AD à 850 jc Dimensions 3,4 « (8,6 cm) de hauteur

Pièce d’échecs du grand calife Abbasside Harun al-Rashid du 8 ou 9eme siècle

Israël et son voisinage arabe: Délire sioniste (1) et huburisité (2) de l’inimitié


madaniya.info

par

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Sommaire
Divagation
I- La Palestine comme scène originaire
I.1. Le Palestinien: de l’«ennemi absolu» ou du «Terroriste»
I.2. Des pratiques de l’inimitié
I.2.1. De la guerre dans la guerre : expulsions massives et bains de sang
  • Des expulsions massives
  • Des bains de sang
I.2.2. De la guerre dans la non-guerre ou de l’«état de guerre»: sociocide et sacérisation
  • Du sociocide
  • De la sacérisation
I. Les scènes arabes
II.1. Les Etats arabes du Bassin palestinien: de l’«ennemi proche» ou de l’«ennemi réel»
II.2. Les Etats arabes du Bassin du Golfe: de l’«ennemi lointain» ou de l’«ennemi diplomatique»
II.3. La «Rue arabe»: de l’«ennemi passif»
III- Les scènes islamiques
III.1. La scène sunnite: de l’«ennemi en pointillé» ou de l’«ennemi virtuel»
III.2. La scène chiite après la révolution khomeyniste: de l’«ennemi proche et lointain» [Hezbollah et Iran]» mais néanmoins «ennemi existentiel»
Encadré: Déni, dénégation ou forclusion?

 

« Quelle est la chose la plus difficile ? Celle qui te semble la plus facile : de voir de tes yeux ce qui se trouve devant tes yeux. » Goethe.

 

«Mal absolu», «ennemi naturel», «ennemi existentiel», «ennemi (géo)politique», «ennemi objectif», «ennemi réel», «ennemi religieux», «ennemi héréditaire», «ennemi idéologique», «ennemi virtuel/potentiel», «ennemi diplomatique», «ennemi proche»/«ennemi lointain», …

Il semble qu’Israël ait rempli tout le spectre des relations d’inimitié et qu’elles les aient toutes pratiquées contre ses voisins proches et lointains. Nul procès d’intention, quoiqu’il serait légitime de le dresser comme l’on dresse un procès-verbal !

Israël a cheminé vers l’inimitié de son voisinage proche et lointain, tout «naturellement» entraîné qu’il fut – et qu’il l’est toujours – par la logique de sa situationi – et dans le cas qui nous occupe, une situation belligène – où le place «son retour à Sion», quand bien même cette inimitié se réaliserait, au gré des circonstances, en des figures et selon des modalités différentes.

Une logique de situation réduite à sa plus simple expression puisqu’elle ne met en jeu que deux positions dans une relation de voisinage hostile : le Palestinien (~ l’Arabe ou le Musulman) d’un côté et l’Israélien de l’autre. Or il n’a jamais été simple d’avoir des voisins. C’est même toute une histoire ! D’autant que le «voisin» en l’occurrence, n’a jamais été pensé, par Israël, en termes de voisinage mais toujours en termes d’ennemi/s, non parce qu’il [l’Israélien] serait pervers par nature mais parce qu’il n’avait et n’a toujours pas le choix: sur cette Terre, ce sera ou lui ou le Palestinien. Montée aux extrêmes garantie.

Certes, Israël a pu, après quarante ans d’inimitié totale, changer de statut et, sinon passer à la case «ami», réussir quand même à devenir, après le voyage de Sadate à Jérusalem, un partenaire -un adversaire plutôt qu’un ennemi- pour nombre d’Etats arabes; pendant qu’à l’encontre des Palestiniens, perdure sa politique d’inimitié absolue, se radicalisant de plus de plus avec l’arrivée des temps prophétiques qui enveloppent désormais Israël.

Avec les Etats arabes, officiellement ou officieusement, des négociations entre ces anciens ennemis jurés, ont été et sont en cours ; pendant qu’avec les Palestiniens, la seule négociation (Oslo, 1993 et ses suites) qui a commencé d’avoir lieu a été sabotée par la logique de la situation et n’a abouti, en fin de compte, qu’à exacerber la pratique de l’inimitié. Oslo, une parenthèse vite fermée.

Deux poids, deux mesures ? Non ! Deux espèces d’ennemis -et même trois-, mais n’anticipons pas. C’est que dans le voisinage proche et lointain d’Israël, s’il y a ennemi et ennemi il y a d’évidence un Ennemi et des ennemis.

Dieu januséen, l’ennemi peut se désigner lui-même ennemi d’un tiers ou bien être soi-même désigné comme tel par un autre. Mais relation par définition réversible, la désignation qu’elle soit de soi ou d’un autre, fait qu’ipso facto, soi-même ou cet autre en fera de même.

Quand l’Israël sioniste a eu brutalement surgi dans le ciel oriental, il s’est lui-même désigné ennemi des Palestiniens, des Arabes ou des Musulmansii, obligeant les autochtones -Etats, «peuples» et sociétés confondus- à se focaliser contre lui. Les gens d’ici, Palestiniens, Arabes ou Musulmans n’ont pas choisi de faire d’Israël leur ennemi, il leur est tombé dessus dans la foulée de l’exécution de l’Empire ottoman, du Mandat britannique, du génocide nazi perpétré en Europe contre les Juifs et du «concert des Nations» [sic].

C’est donc avant qu’Israël ne devienne leur ennemi que les Palestiniens au moment de leur mise sans terre de par l’occupation de leur terre, que les Arabes, au moment de son établissement en Etat fort puis hégémon lors de la Guerre froide, et enfin que les Musulmans, face à la «judaïsation» de leurs signes et symboles sacrés – en partie partagés ; bien avant donc que l’Israël-sioniste fut leur ennemi, c’est lui qui s’est ainsi, ab origine, désigné.

Et dès lors qu’il les désignait comme tel, l’Israël-sioniste établissait l’épreuve de force comme seul horizon possible de leur relation, laquelle ne tire sa signification que de la permanence de l’éventualité de l’affrontement et donc de la guerre. De cet acte de désignation, Israël est donc, de plein droit et dans les faits, l’énonciateur originaire; mais inimitié en miroir, il reste que Palestiniens, Arabes et Musulmans n’en sont que des énonciateurs par ricochet, en second, contraints à l’hostilité par effet de retour à l’envoyeur.

Divagation: A propos de la «culture de la bible»

Une telle affirmation est difficile à admettre pour les esprits contaminés iii ou subjugués par la «culture biblique». Que la Palestine soit la «Terre promise» des Juifs iv n’en est-il pas le fond commun, bien avant même le génocide perpétré par les Nazis?

L’acceptabilité du «fait israélien» par les Grandes puissances qui l’ont imposé, ne procède-t-elle pas de cette croyance, qui se confond avec une évidence immémoriale, ancrée qu’elle est dans la Mémoire de leur lieu: «Dieu a promis et donné cette terre aux Juifs?» Certes, les Palestiniens étaient déjà-là, mais sur le mode de «ce qui n’existe pas»: «…parce que, comme le relève Edward Saïd, la terre était la Palestine, [et qu’]elle était contrôlée dans l’esprit occidental non par ses réalités et ses habitants actuels, mais par son passé [biblique] grandiloquent et le potentiel de son avenir.»

«La Terre promise»! Assertion toujours-déjà-là, rien ne pourrait la prendre en défaut. L’impunité manifestée, la complaisance -cette prédisposition à s’accommoder aux desiderata d’Israël pour lui plaire, toujours recommencée depuis 1948-, ne découlent-elles pas de ce sous-entendu pensé, su mais pas toujours dit? Comment contester dès lors la légitimité de l’Etat d’Israël bibliquement établie en Palestine? v

Aussi ne revenait aux gens d’ici qu’à accepter le fait accompli et ne point faire d’Israël leur ennemi. Car, pendant que lui en fait ses ennemis, eux doivent en retour l’accepter comme ami ou presque! vi

Et c’est bien évidemment cette «culture de la Bible» qui fait le fond du délire sioniste et de son discours institué dans toutes ses modalités. Que ce discours soit laïc -celui des pères fondateurs, sionistes de gauche, de droite ou socialistes- discours qui a définitivement vii fait naufrage après entre la Guerre des Six-Jours de 1967 et la Guerre d’Octobre de 1973-:

Ou du discours religieux/messianique qui le relaya pour se radicaliser de plus en plus, quand bien même sur le mode de la dénégation dans sa mouture laïque viii, ou sur le mode affichée dans le discours religieux/messianique, de l’un à l’autre, ce qui change, ce n’est pas le contenu même du discours sioniste, son «dit» qui est le même: «retour à la Terre sacrée», quitte à ce que retour nécessitât et nécessite toujours d’expulser un peuple de sa terre natale (son «non-dit» [bien que «dit»]), d’en exciser les autochtones pour y prendre place et racine comme le programmait leur emblématique «Un peuple sans terre pour une terre sans peuple» qui leur a servi en fait de mot d’ordre;

Ni non plus son référent n’a changé: dans les deux cas, la Bible ix. Ce qui change et seulement, c’est leur «mode de dire»: en termes modernes laïques, socialistes ou nationalitaires dans le premier discours; prophétiques/messianiques dans le second.

Concept antagoniste par excellence, l’ennemi se pense donc selon la catégorie de la relation: il semble ne pouvoir exister par lui-même mais toujours dans son rapport à autrui puisqu’on est toujours l’«ennemi de». Tirant sa consistance de cette mise en rapport hostile à l’encontre d’autrui, quel serait l’«autrui» d’Israël, son ennemi?

Se déclinant au pluriel et non plus au seul singulier, l’«autrui/ennemi» d’Israël désigne des «autrui/s» qui se présentent comme une suite réglée d’ennemis: les Palestiniens, les Arabes, les Musulmans, qui s’enchâssent, se chevauchent et s’articulent entre eux sans participer néanmoins de la même espèce, n’accouchant donc pas de la même «inimité»: dans tous ces cas de figure, si c’est toujours le même ennemi, ce n’est pourtant pas le même, puisque, de l’un à l’autre, ce n’est pas la même espèce d’hostilité que voue Israël aux uns et aux autres, ni ne pratique ou ne met en œuvre la même relation d’inimitié.

Pour démêler l’écheveau complexe de ces relations, à cette première discrimination «culturelle» (nation, ethnie, religion/Palestiniens, Arabes, Musulmans), on ajoutera une seconde qui lui est corrélative et a trait à la géographie. Qu’elle soit une géographie de voisinage qui désigne alors l’«ennemi proche»: territorial et géographique dans le cas palestinien, géopolitique/idéologique dans celui des Etats arabes, ou qu’elle soit une géographie de la distance comme peut l’être l’ennemi islamique, qui désigne alors l’«ennemi lointain», comme «en pointillé»;

Or pendant que l’hostilité s’inscrit en termes de guerre dans le proche voisinage il ne s’inscrit plus dans un horizon de guerre dans le lointain voisinage; ainsi le voisinage géographique transforme-t-il la relation d’inimitié en «acte d’hostilité», en guerres et autres «opérations guerrières/policières» pendant que la distance géographique la convertit en «sentiment d’hostilité», en manifestations, sit-in et autres «politiques de la rue».

Si les traits retenus sont nécessaires pour s’y retrouver, ils ne sont pas suffisants à eux seuls pour s’y retrouver pleinement: s’y néglige la perspective de l’histoire politique de par laquelle s’est tramée cette relation d’hostilité qui a fait que certains des ennemis d’hier ne le sont plus, pendant d’autres ne peuvent -et ne pourront jamais (?)- changer leur statut, voués ad vitam aeternam à rester des ennemis.

Ainsi, et pour déterminer ces espèces d’inimité, faudra-t-il qualifier les espèces de relation d’hostilité mises en pratique, le pourquoi de leurs mises en jeu, mais le faire selon une perspective géographique et historique de la région, voire au-delà. Tout un programme!

La Palestine comme scène originaire

«Qui puis-je donc reconnaitre enfin comme mon ennemi? Manifestement celui-là seul qui me met en question. En tant que je le reconnais comme mon ennemi, je reconnais qu’il me met en question. Mais qui peut véritablement me mettre en question?» Carl Schmitt, La Notion de politique, «Préface»x.

«Il n’y a pas de peuple palestinien. Ce n’est pas comme si nous arrivions et les chassions de leur propre pays. Ils n’existent pas ! » Golda Meir, Sunday Times, 15 Juin 1969.

« »Dépouillez le sionisme du principe territorial et vous avez détruit son caractère et effacé ce qui le distingue des périodes précédentes ». C’est ainsi que l’essayiste Jacob Klatzkin (1882-1948) définit l’originalité de l’entreprise sioniste: la reconstruction de la nation juive passe par son regroupement territorial, à l’intérieur d’un espace souverain. Le sionisme se présente, ainsi, comme un projet avant tout géographique.» Alain Dieckhoff, «Quelles frontières pour l’État d’Israël?», CERISCOPE Frontières, 2011, [en ligne], URL: http://ceriscope.sciences-po.fr/content/part3/quelles-frontieres-pour-letat-disrael, consulté:25/01/2018.

«Seuls quelques-uns ont admis le fait que l’histoire du retour, de la rédemption et de la libération de leurs pères fut une histoire de conquête, de déplacement, d’oppression et de mort.» Yaron Ezrachi, Rubber Bullets, cité par Dominique Vidal, «L’expulsion des Palestiniens revisitée par des historiens israéliens», Le Monde diplomatique, décembre, 1997.

«Dans un texte publié le 30 décembre, « On Gaza », l’activiste altermondialiste américaine Starhawk écrit : « Je suis juive, de naissance et d’éducation, née six ans après la fin de l’Holocauste, élevée dans le mythe et l’espoir d’Israël. Le mythe dit ceci: « Pendant deux mille ans nous avons erré en exil, nulle part chez nous, persécutés, presque détruits jusqu’au dernier par les nazis. Mais de toute cette souffrance est sortie au moins une bonne chose: la patrie à laquelle nous sommes revenus, enfin notre propre pays, où nous pouvons être en sécurité, et fiers, et forts ». C’est une histoire puissante, émouvante. Elle ne présente qu’un seul défaut : elle oublie les Palestiniens. Elle doit les oublier, parce que, si nous devions admettre que notre patrie appartenait à un autre peuple, elle en serait gâchée. Le résultat est une sorte d’aveuglement psychique dès qu’il s’agit des Palestiniens.» Mona Chollet, «Des « barbares » bombardés à Gaza», 1er janvier 2009, URL: http://www.peripheries.net/article321.html, consulté: 21/12/‎2016.

Or donc, au commencement était la Palestine, parce que la Terre d’Israël n’a pu se construire qu’en déconstruisant la Terre de Palestine [Cf. Encadré: «Déni, dénégation ou forclusion»].

Sur cette scène, l’ennemi palestinien n’est pas un «ennemi proche» n’étant pas, aux yeux de l’Israël-sioniste, un «voisin proche» et encore moins un «proche voisin». Il habite sa terre natale qu’Israël lui dispute et dont il veut l’expulser pour se l’approprier.

Ici, l’ennemi palestinien n’est pas, dans la terminologie de Schmitt, un «ennemi réel». «Ennemi tellurien», ennemi «autochtone» et, comme tel, «ennemi existentiel», le Palestinien est un «ennemi absolu»xi.

Pour le contraindre à rompre avec sa terre, contre lui la guerre se fait en continu. Guerre non-stop, elle se conduit en termes de guerre en temps de crise, et se décline en métaphore de la guerre -au demeurant tout aussi violente que la vraie- par temps de non crise; guerre aux mille visages qui a commencé avec le délire sioniste du «retour à Sion», en Terre de Palestine, guerre qui se poursuit depuis et se poursuivra tant que les Palestiniens n’auront pas rompu avec leur terre, consentant à la céder, à en décamper ou se résigner à y vivre en étrangers, exilés de chez eux chez eux.

Car les Palestiniens appartiennent à la part de feu, cette part qu’on réserve à la destruction, qu’on réduit en cendres, part avec laquelle on ne peut ni ne veut vivre et dont on fait un incendie éternel.

Le Palestinien en «ennemi absolu»/«Terroriste»

Et pourtant, le «terroriste» c’est le Palestinien ! Comment penser ce renversement? Comment penser cette nomination qui converti le Palestinien en «Terroriste»/«ennemi absolu»? Il est plausible d’en trouver une explication dans ce qu’attaque et menace le Palestinien et comment Israël s’en défend par cette appellation … «Car si on nie ce qui nie la négation de mon existence en désignant l’ennemi réel, on nie ce qui se nie en désignant l’ennemi absolu et l’on ne peut élever cela à une opposition donc une certaine réciprocité », comme commente Etienne Besse dans « Désigner l’ennemi»xii.

Par-delà l’explication habituelle de la diabolisation, de la déshumanisation ou de la stigmatisation -qui toutes se jouent effectivement dans cette nomination-, ce qui la singularise néanmoins et la distingue des autres du même genre, c’est le fait que, dans le cadre de la relation du nommeur Israélien au nommé Palestinien, l’appellation «Terroriste» offre au nommeur l’inestimable opportunité d’une surdétermination de sens à gommer, notamment l’inappréciable fait de passer sous silence et le nom du nommé et les causes de son «terrorisme»xiii ;

Ou comme, en plus de taire le nom, l’acte de le nommer ainsi sonne comme un acte de déchéance absolue, ce nom affublé servant non seulement à donner une autre identité au nommé, mais aussi à le condamner à n’être que ce par quoi il est nommé; ou encore comme d’inscrire la violence de la résistance des Palestiniens dans le registre de l’illégitime et, par glissement métonymique, de l’illégitimité de la violence à l’illégitimité de la cause; tout comme de l’inscrire dans le registre de l’illégalité qui permet de ranger l’ainsi nommé du côté de la part de feu dès lors que, comme «Terroriste», ce n’est qu’un criminel de droit commun et non un «Résistant» de droit politique, qui perd de ce fait sa qualité d’«ennemi», autrement dit sa qualité d’interlocuteur politique pour ne devenir qu’un assassin, aussi l’action menée contre lui est-elle la simple exécution d’une sentence, comme «les attentats ciblés»: une simple mesure pour mettre hors d’état de nuire un être malfaisant que l’on se doit d’abattre, au titre non seulement d’«ennemi absolu» d’Israël, mais celui de l’Humanité comprise universellement qu’il met en danger par son «Terrorisme» aveugle.

Une nomination comme acte de guerre. Ici, pas de quartier! Contre l’ennemi palestinien, l’enjeu, la Terre, est un enjeu «non négociable»: cette Terre il faut la prendre sans avoir à la restituer ou la partager.

C’est ainsi qu’on en arrive à une «guerre totale»xiv, une guerre à somme nulle. Un duel à mort dans laquelle guerre vaincrel’ennemi, le défaire, c’est le dé-faire et en dé-faire les traces de la mémoire de ces lieux.

I.1. Des pratiques de l’inimitié

«Jamais la face voilée d’Israël ne se déparera de son obscurité!»

I.2.1 .De la guerre dans la guerre: Expulsions massives et Bains de sang

Pour vider cette Terre habitée, au creux de la stratégie de conquête et d’expulsion de l’Israël-sioniste, a pris pied une machine de guerre qui s’est mis à l’ouvrage selon quatre grammaires de violence qui se sont souvent croisés, se sont chevauchés, se sont réitérés conjuguant leurs effets délétères. Au gré des circonstances, elle prit la forme des expulsions massives, des bains de sang, ainsi que, pour les temps de non-guerre, l’instauration d’un «régime de guerre» par le sociocide et la sacérisation des Palestiniens.

Des expulsions massives

Avec les expulsions massives, en passant donc à l’acte, le discours sioniste sur le «transfert» (sic) révéla sa force performative. Leur inadmissibilité morale aidant -surtout pour qui prétendait ne pratiquer politique et guerre que sous le signe de la Morale et de la «pureté des armes»-, la pratique des expulsions massives se contenta de ne se donner suite qu’en temps de guerre, quand les évènements polarisent l’attention ailleurs.

C’est lors de la première de ses guerres (1947-1949), qui opposa l’appareil militaire israélien de l’époque (Haganah, Irgoun, Levi/Stern) à la société palestinienne que fut mis en œuvre -par la Haganah et l’Irgoun réunis sous l’étendard de Tsahal- le Plan Daleth qui «prévoyait, selon Ilan Pappé, leur expulsion totale et systématique [des Palestiniens] de leur patrie». Et effectivement, bien avant que les armées arabes n’entrent en guerre (mai-juin 1948), la mise en marche du Plan Daleth purifia ethniquement les zones dévolues aux Israéliens par le Grand partage de la Palestine.

Résultat: de 700 à 800 000 Palestiniens mis «hors-Terre», chassés de leurs villes et villages hors des frontières de la Palestine/Israël. Non, il n’est pas vari comme il est dit et cru de par le délire sioniste (qui a institué son discours), que la Nakba soit le fruit des circonstances ou conséquence malheureuse d’une guerre mais l’aboutissement d’un plan systématique d’une expulsion en masse, par la terreur toujours, par les massacres souvent xv.

Bilan du premier passage à l’acte, la Nakba de 1948: fin 1947, quand l’ONU exécuta le Grand partage de la Palestine en deux États, juif et arabe, la Palestine est habitée par un tiers de Juifs et deux tiers de Palestiniens. Un an plus tard, 80% des Palestiniens natifs de la «Palestine-devenue-Israël» [désormais: Palestine/Israël] vivent en exil dans des camps de réfugiés, plus de 500 villages et 11 quartiers de villes ont été détruits, rasés et dénommés xvi. Début 1947 les colons juifs ne possédaient que 7% des terres de la Palestine mandataire, trois années plus tard, fin de l’année cinquante, ils en possédaient 92%.

Bilan du second passage à l’acte: la Naksa de 1967. Dix-neuf ans après la Nakba, lors de la guerre de 1967 (dite des Six-Jours), Israël réitéra sa geste expulsive: dans les 600 000 Palestiniens furent chassés, respectivement 280 000 et 325 000 de la Cisjordanie et de Gaza, des dizaines de villages rasés, les camps de réfugiés de ‘Aqabat Jabr et de ‘Ein Sulṭān vidés, les habitants de la zone du Latroun (Jérusalem-Est) et de la vallée du Jourdain, mis «hors terre» vers la Jordanie.

Les dirigeants sionistes peuvent être en désaccord sur de nombreux points, ils partagent néanmoins, certes pour des raisons différentes -d’ordre stratégique pour certains, religieux pour d’autres, ethniques pour d’autres encore, sécuritaires pour d’autres enfin-, ils partagent néanmoins, tous sans exception, l’idée de la nécessité du nettoyage ethnique. D’ailleurs l’idée d’un «transfert forcé» n’avait-elle pas été adoptée en 1937 par la Commission Peel sur la Palestine? L’Israël-sioniste s’est contenté tout juste d’actualiser, de faire passer de l’état discursif de la recommandation de la Commission, à l’état réel.

Des bains de sang

Avec les bains de sang on change de registre sans en changer vraiment. Si l’effet d’annonce des expulsions massives («On vous expulse») se signifiait dans le passage à l’acte, dans l’acte même d’expulser, l’effet d’annonce des bains de sang («Expulsez-vous avant qu’on vienne vous tuer/expulser) s’affiche toujours en un passage à l’acte (les bains de sang proprement dits), mais aux fins d’une rhétorique de la terreur au service de l’expulsion: «Je tue ceux-là pour que les autres « fuient »».

Par lui-même, le bain de sang ne vaut pas grand-chose: une centaine de victimes! bien insuffisants pour débarrasser la Palestine de ses Palestiniens; sa valeur persuasive vient, comme l’a si bien expliqué Begin à propos de Deir Yassine, de par ses effets et ses retombées:

«La légende de Deir Yassine nous aida en particulier à sauver Tibériade et conquérir Haïfa… Toutes les forces juives se mirent à avancer dans Haïfa comme un couteau dans du beurre. Les Arabes [Palestiniens] se mirent à fuir affolés en criant « Deir Yassine» xvii.

La pratique des bains de sang, comme celle des expulsions massives, exigeant des conditions propices pour les faire passer sans tollé ni entacher la symbolique de la «pureté» israélienne, les bains de sang furent exécutés eux aussi lors des trois guerres de 1948, 1956, 1967.

Mais l’Israël-sioniste dut, dans l’intervalle qui sépare 1948 de 1956, y recourir contre ce qu’il appelait les «Infiltrés» (Mistanenim), lors de la période dite des «infiltrations frontalières», quand, après la Grande expulsion de 1948, les Palestiniens, chassés de chez eux, repassaient la frontière, bravaient les interdits pour s’en retourner chez eux, en solitaire ou en petit groupe.

Les plans israéliens d’installation des nouveaux immigrants furent mis à mal par les menées de ces «infiltrés». On aurait ainsi décompté, chaque année, entre 10 000 et 15 000 incidents. Au total, ils provoqueront la mort de plus de 200 Israéliens et entre 2 700 et 5 000 infiltrés/Palestiniens.

Pour y mettre fin, le commandement israélien mit sur pied, en 1953, un détachement militaire, la fameuse Unité 101 sous commandement d’Ariel Sharon. Pour sa première opération, qui se voulait exemplaire, l’Unité 101 attaqua le village jordanien de Qibiya xviii, fit sauter quarante et une maisons et une école -soixante-neuf civils Palestiniens trouvèrent la mort sous les décombres-, puis, pour clore en beauté l’opération, elle abattit de sang-froid quarante-deux hommes, femmes et enfants xix.

Pourquoi ce bain de sang? Parce que l’opération de Qibiya devait initier une nouvelle forme de représailles, des massacres en masse qui frapperaient si fort les esprits qu’ils inciteraient les autres à «fuir» ou, à tout le moins, à se résigner à l’inacceptable. Des bains de sang donc pour produire un effet maximal de terreur, créer un état de confusion ou d’affolement total, apporter la terreur d’une fin imminente, déchaîner une peur-panique, conduire les Palestiniens à l’égarement complet et à la fuite débridée. Kafr Qassem, Qibiya, Deir Yassine, Rafah et beaucoup, beaucoup d’autres! Terroriser, comme l’on sait, nécessite de faire se représenter la terreur.

Suivra


Notes et Références
i1 – Une logique de situation correspond à une logique de la nécessite. Elle ne prescrit pas fatalement un destin obligé ni non plus des sentiments assujettis; elle ne les prescrit que si fait défaut à ceux qui y sont pris la mise à distance réflexive. C’est le cas de l’Israël-sioniste quant à la Palestine et aux Palestiniens.

ii2 – Je sais très bien que c’est une minuscule qu’il faudrait. Certes, mais en vertu de quelle règle grammaticale sinon d’une règle de la grammaire «moderne» du français, lorsque la France postrévolutionnaire et farouchement laïque, a eu fini d’identifier les groupes humains en raison de leur religion pour lui substituer le principe «nationalitaire». C’est ainsi que Français, Arabe, Américain … s’écrivent avec une majuscule pendant que juif, musulman, chrétien …, avec une minuscule. Le juste ne serait-il pas de qualifier toutes les nominations des groupes humains de la même manière, majuscule ou minuscule ?

iiiE3Honni soit qui mal y pense! «Contaminé» est ici pris en un sens «littéraire»: changer la nature de quelque chose, sans idée d’altération péjorative. (Les dictionnaires).

iv Comme il est, entre autres, écrit dans la Genèse (XV, 18-21): «Le Seigneur conclut une Alliance avec Abraham en ces termes : « C’est à ta descendance que je donne ce pays, du fleuve d’Egypte au grand fleuve, le fleuve Euphrate »», ou dans le Deutéronome [Devarim I]: «Voyez, Je vous livre ce pays ! Allez prendre possession du pays que le Seigneur a promis à vos Pères, Avraham, Itzhak et Yaacov, à eux et à leur postérité après eux.»

v Voir Louis-Jean Duclos, «Les problématiques légitimations de l’Etat d’Israël», Revue d’études Palestiniennes, n0 105, «Nouvelle série», automne 2007. Article qui explicite les soubassements de cette «culture biblique» bien que l’auteur n’utilise pas cette expression.

vi Comme ceci n’appartient pas en propre à mon propos, je n’en parle que dans cette «Parenthèse».

vii«définitivement» parce que, je crois, que le passage du laïc au religieux s’est amorcée après la Guerre des Six jours (conquête de la Cisjordanie, rebaptisée de son nom biblique de Judée-Samarie, et surtout de Jérusalem, elle ne s’est cristallisée qu’après la Guerre d’Octobre, l’arrivée du Likoud/Begin au pouvoir et la naissance du Gouch Emounim (formellement, comme organisation, en 1974; mais depuis la Guerre des Six-Jours de 1967, comme idéologie en montée de puissance qui prône la colonisation des terres conquises puisque, selon la Torah, Dieu donna cette Terre au Peuple juif). Pour cette distinction entre sionisme laïc et sionisme religieux, et les néfastes conséquences de la dominance religieuse qui marque l’Israël d’aujourd’hui, quant à un (im)possible compromis politique/territorial avec les Palestiniens, voir Avraham Sela, Elhanan Yakira, «La religion dans le conflit israélo-palestinien», Cités, 2003/2 (n° 14); sur le site: https://www.cairn.info/revue-cites-2003-2-page-13.htm# Consulté le 3/01/‎2018.

viii «laïcité» qui faisait dire à Yéshayahu Leibovitch, que c’est une «laïcité de mauvaise réputation religieuse».

ix Culture biblique des sionistes non-religieux: laïcs, socialistes, nationalistes? Comme le rappelait Théodore Herzl, plutôt laïc que religieux, au début du siècle dernier: «Si la revendication d’un coin de terre est légitime alors tous les peuples qui croient en la Bible se doivent de reconnaître le droit des juifs» [SPN] ; (cité par Bruno Guigue, «Jérusalem et la mystique de l’élection», Agoravox, https://www.agoravox.fr/tribune-libre/article/jerusalem-et-la-mystique-de-l-199564. Consulté le 21/12/2017.

Une centaine d’années plus tard, ce dimanche 31 décembre 2017, lors de la réunion des 1 500 membres du comité central du Likoud – certes d’extrême droite, mais néanmoins pas «parti religieux» – qui ont voté à cette occasion, à l’unanimité, en faveur de l’annexion des colonies de la Cisjordanie -, Guilad Erdan, ministre de la Sécurité intérieure, s’est enflammé: «Le temps est venu d’affirmer, s’écria-t-il, notre droit biblique sur cette terre. (…) Nous disons au monde que nous n’avons que faire de ce que les autres nations disent» [SPN]. Sur cette question de la «terre biblique», les discours des sionistes, de gauche comme de droite, laïc ou religieux, peuvent être lus comme un Grand discours collectif, comme le relève Zeev Sternhell (dans un article du Monde diplomatique, «Révolution laïque pour le sionisme», repris dans Manière de voir, Histoires d’Israël, avril-mai 2008, URL: https://www.monde-diplomatique.fr/mav/98/STERNHELL/15918, consulté: ‎12/01/‎2009): «La mystique terrienne qui dictait à nos gouvernements successifs, travaillistes et de droite, leurs décisions de politique territoriale ramenait toujours au continuum histoire-religion, fondement premier du sionisme. Cette mystique était une des choses les mieux partagées: c’est pourquoi toutes les tendances du sionisme, religieux comme laïque, de droite comme de gauche, en dépit de toutes leurs différences, voulaient les frontières les plus étendues possibles.»

Comme le notait Zeev Sternhell (dans un article du Monde diplomatique, «Révolution laïque pour le sionisme», repris dans Manière de voir, Histoires d’Israël, avril-mai 2008, URL: https://www.monde-diplomatique.fr/mav/98/STERNHELL/15918, consulté: ‎12/01/‎2009): «Le nationalisme juif ne diffère guère du nationalisme d’Europe centrale et orientale: « volkiste », culturel et religieux, immergé dans le culte du passé héroïque. Il n’éprouve aucune difficulté à refuser à autrui les mêmes droits élémentaires qu’avec une tranquillité d’esprit absolue il exige pour lui-même. Confiant dans son bon droit à réclamer toute la terre antique de nos rois et de nos prophètes, le sionisme ne pouvait concevoir qu’une autre légitimité pût aussi exister au pays de la Bible.»

xLes Editions Flammarion ont édité en 1992, dans la Collection «Champs», avec une «Préface» de Julien Freund, deux ouvrages de C. Schmitt en un seul volume: La Notion de politique (écrit en 1932) et Théorie du partisan (écrit en 1962), respectivement, désormais, NP et TP.

xi Carl Schmitt distingue très nettement dans La Notion de politique -La Théorie du partisan (Flammarion, «Champs», pp. 294-305), entre «ennemi réel» et «ennemi absolu». C’est dans ce dernier cas, précise-t-il, qu’émerge une désignation qui utilise des critères qui ne sont plus strictement politiques – comme ça l’est dans le cas de «l’ennemi réel». Du «réel» à «l’absolu» ce qui change c’est la perspective dans laquelle s’inscrit l’inimitié. Dans le cas de «l’ennemi réel» la politique se saisit politiquement de son ennemi par regroupement en opposition «ami/ennemi»; pendant que dans le cas de «l’ennemi absolu», elle ne s’en saisit plus politiquement mais sur le mode de l’exclusion.

xii Etienne Besse, «Désigner l’ennemi, de Carl Schmitt à Michel Foucault: de sa discrimination à sa gouvernementalisation, Implications philosophiques, URL: http://www.implications-philosophiques.org/ethique-et-politique/philosophie-politique/procedure-et-dispositif/designer-lennemi/, consulté : ‎0‎9/03‎/2018.

xiii Dans sa conférence de presse du 27 novembre 1967, de Gaulle, qui avait bien saisi la nature du «terrorisme», y démonte son mécano: «Israël ayant attaqué s’est emparé en six jours de combat des objectifs qu’il voulait atteindre. Maintenant, il organise, sur les territoires qu’il a pris, l’occupation qui ne peut aller sans oppression, répression, expulsions et il s’y manifeste contre lui une résistance qu’à son tour, il qualifie de terrorisme.»

xiv De la «guerre totale», définie selon Schmitt dans, surtout, NP et TP et Nomos de la terre, je ne retiens que ce qui convient à nom propos. Elle impliquerait donc l’abolition de la distinction entre combattants et non-combattants, civils et militaires, «société militaire» et «société civile», guerre militaire et non militaire [euphémisée par «Opération»]; et conduit à l’engagement – à tout le moins à la mobilisation de toutes les ressources, physiques et morales d’une nation dans la lutte contre son ennemi; elle se réalise dans une entreprise d’extermination totale – dans notre cas: d’expulsion totale, si possible -, qui «outilise», sans vergogne, tous les outils nécessaires à son entreprise. Outre C. Schmitt, voir le commentaire d’Emmanuel Tuchscherer («Le décisionnisme de Carl Schmitt: théorie et rhétorique de la guerre», Mots. Les langages du politique, n° 73, Les Discours de la guerre, février 2004, mis en ligne le 09 octobre 2008. URL : http://mots.revues.org/index15642.html), consulté le 20/12/2010.

xv Cf., entre autres auteurs, Ilan Pappé, Le Nettoyage ethnique de la Palestine, Trad. Paul Chemla, Fayard, 2008. Pour en attester le caractère délibéré et systématique, Pappé exhibe le modus operandi de l’expulsion, qui figure dans le Plan Daleth: «Ces opérations [d’expulsion] peuvent être menées de la manière suivante: soit en détruisant les villages (en y mettant le feu, en les dynamitant et en posant des mines dans les décombres). Notamment ceux qui sont difficiles à maîtriser en permanence. Ou en montant des opérations de ratissage et de contrôle conformes aux directives suivantes: encerclement des villages, recherches à l’intérieur. En cas de résistance, les éléments armés seront éliminés et la population expulsée hors des frontières de l’État. »

xvi De l’aveu de Moshe Dayan lui-même, lors d’une «Adresse» au Technion Haifa [Institut de recherche et université publique à Haïfa], rapporté par Ha’aretz du 4 avril 1969: «Des villages juifs furent construits à la place des villages arabes. Vous ne pouvez même pas connaître le nom de ces villages arabes, et je ne vous blâme pas parce que les livres de géographie existent depuis peu. Non seulement les livres n’existent pas, les villages arabes ne sont pas là non plus. Nahlal s’élève à la place de Mahlul, Kibbutz-Gvat à la place de Jibta, Kibbutz-Sarid à la place de Huneifis et Kefar-Yehushua à la place de Tal al-Shuman. Il n’y a pas un seul endroit construit dans ce pays qui n’a pas eu une ancienne population arabe. […]

Toutes nos cités sont construites sur les ruines de villages arabes, et nous ne rasons pas seulement leurs murs, mais nous essayons de rayer leurs noms des livres d’histoire. Ils ont donc de très bonnes raisons de lutter contre nous. Si j’étais Arabe [Palestinien], je combattrais certainement pour le Fatah. »

xviiMenahim Begin, The Revolt Story of the Irgun, Schuman, N. Y., 1951 [Trad. fr, Jacques Hermone, La Révolte d’Israël, Paris, Éd. Albatros, 1978. [SPN].

xviii Pour ne retenir que le massacre inaugurateur de la coulée des bains de sang de cette période.

xix Commander E. H. Hutchinson, Violent Truce: A Military Observer Looks at the Arab-Israeli Conflict, 1951-1955, London, John Calder, 1956, cité dans Qui sont les terroristes ? Aspects du terrorisme sioniste et israélien, publication de l’Institut des études palestiniennes, Beyrouth, 1972.
Illustration

Massacre de Deir Yassin

 

Centenaire des accords Sykes-Picot: Du renouvellement de la question d’Orient


madaniya.info

par

mai 20, 2016

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Du renouvellement de la Question d’Orient

«Il n’y a rien au monde de plus difficile à exécuter, ni de moins assuré de succès, ni de plus dangereux à administrer que le fait (…) d’introduire un nouveau système de choses (…).» Machiavel, Le Prince, Livre VII.

Le Proche/Moyen-Orient est coutumier des crises, certes, mais il vit depuis le tournant des années 1970/1980 une crise d’un genre nouveau dans la mesure où elle s’inscrit dans une reconfiguration, l’un dans l’autre, régionale et mondiale qualitativement différente de celle qui avait configuré la région et le monde aux lendemains des deux Guerres mondiales et l’exécution de l’Empire ottoman.

La crise ne date évidemment pas des révoltes arabes de 2011 qui n’en ont donné qu’une des plus spectaculaires «mise en évènement». On peut en déceler les premières traces au tournant de la décennie 1970, me semble-il. C’est en 1973 qu’on pourrait en repérer le premier indice -bien que resté longtemps méconnu-, lorsque les régimes arabes de l’époque, tous sunnites (ou d’«idéologie sunnite» comme la Syrie baathiste des Assad), signaient avec la Guerre d’octobre 1973 la dernière de leur guerre contre Israël et, dans la foulée, la faillite de leur hégémonie régionale, clef de voûte du système sykespicotien.

On peut en collationner les traces essaimées depuis les années 75 par les crises d’État à répétition qui ont emporté, avec les révoltes arabes de 2011, les États-Nations (sic) sykespicotiens de la post-colonisation (Libye, Syrie, Irak, Yémen), pendant que les autres (Bahreïn, Egypte, Tunisie, Jordanie, Liban) représentent des lieux de trouble où se manifeste l’impuissance de l’État-Nation à exercer sa souveraineté.

Les chiites et les Kurdes, les grands absents des accords Sykes-Picot.

En filigrane de cette faillite, on pourrait repérer un autre de ces indices, lorsque, en 1979, la révolution khomeyniste triomphante, lança la montée en puissance de l’Iran chiite à l’assaut de l’Orient sykespicotien et qu’il y émergea, comme acteur chiite qui en avait été exclu ab origine; Indice souligné en abyme par une autre émergence, celle des Kurdes, l’autre occulté du Grand partage sykespicotien.

Dans les interstices de cette dynamique nouvelle, on pourrait repérer un autre de ces indices: la proclamation califale de l’État islamique (2014) marquant ainsi la tentative des sunnites d’y faire retour, mais en ordre dispersé et antagonique puisque sous le sceau d’une profonde crise qui décime, dans son intimité, la pensée sunnite et plus particulièrement ses franges radicales, de tradition hanbalite (1).

Et enfin, dans l’écheveau de ces dynamiques multiples et contradictoires, le «facteur des facteurs», l’invasion étatsunienne de l’Irak en 2003, laquelle invasion devait saisir l’entièreté de la géopolitique du Pouvoir au Proche/Moyen-Orient, sa distribution et sa reconfiguration, et précipiter cette multitude de crises orientales dans une seule et même Crise.

La prolifération des indices en un laps de temps si court, même pas un demi-siècle, en indiquerait l’amplitude sans indiquer pourtant la trame qui les tisse. Car, de caractère systémique, la Crise s’est mutée en manière d’être caractéristique d’un système entré en régime de crise dans cet entre-deux qui va du «déjà mort» sykespicotien -mort, certes, mais toujours pas de sa belle mort- à «ce nouveau qui n’arrive toujours pas à advenir», ce qui pourrait expliquer de façon plausible ce chambardement – ou cette transfiguration aux dires de certains – qui échoit à la région. C’est bien pour cela d’ailleurs, que le titre de mon propos, s’intitule «le renouvellement» de la Question d’Orient plutôt que «recommencement»; dans «recommencement» on aura reconnu la répétition -comme ce fut le cas des crises régionales entre l’exécution de l’Empire et les années 1970/80- pendant que c’est l’idée de remplacement qui préside à «renouvellement» comme je pense être le cas de la Crise dont je parle.

Or donc, un Orient chasse l’autre. Et c’est comme si le ciel, le soleil, les éléments, les hommes avaient changé de mouvements, d’ordre et de puissance par rapport à ce qu’ils étaient.

Tout a changé, car «l’ordre… qui assigne aux choses différentes la place qui leur convient»(2) s’est effondré. Tout a changé! L’un dans l’autre, simultanément ou tout à la fois, le destin gépolitico-stratégique de la région; son centre de gravité qui s’est déplacé du Bassin Palestinien vers le Bassin du Golfe; la reconfiguration des «amis/ennemis» si brouillé que même Dieu ne reconnaitrait pas les siens; ses acteurs qui d’étatiques se trouvent désormais bousculés et submergés par une prolifération d’acteurs non-étatiques qui ont fait irruption sur les scènes et locales et régionale; la fluidité et la porosité des frontières remis en question, les règles du jeu et la nature des guerres et des conflits qui s’y déroulent. Tout! Vraiment tout. Comme il faudrait tout un ouvrage, et volumineux, pour venir à bout de ce «Tout» évoqué tout juste, je me contenterai, dans ce propos, de parler de la Crise elle-même, celle du système, qui me semble être l’indice des indices, c’est-à-dire celui de par lequel les autres indices font sens.

Le système Sykes-Picot en crise

Mais déchiffrer les mutations qui travaillent cet Orient second, prendre la mesure de ce qui s’y effondre ou advient, ne peut se faire, me semble-t-il, sans s’interroger sur ce que fut l’Orient ancien, sykespicotien, pour mieux s’interroger sur cet Orient second qui cherche à prendre sa place, dans un univers brouillé, d’autant qu’à la différence de la crise qui emporta l’Empire ottoman, celle qui se décline aujourd’hui, se décline dans un vide stratégique, pendant que le sort de la crise de l’Empire fut scellé par les Grandes puissances coloniales de l’époque (Royaume-Uni et France à l’issue de la Première Guerre mondiale), le nouvel Orient qui se fraie ne dispose d’aucune hégémonie extérieure susceptible de le contraindre à se stabiliser, ni d’aucune régionale pour l’heure capable de le faire.

Si donc c’est le tout du système sykespicotien qui est en crise, il est mis en crise cette fois-ci, non plus sur ses propres bases comme avant (exécution de l’Empire-1970/1980), quand il pouvait rebondir de ses crises pour se retrouver dans le système; mais sur des bases nouvelles, qui restent à définir et qui ne le seront qu’au terme de la démesurée lutte de pouvoir régionale/mondiale, faisant de sa reconfiguration l’un par excellence des champs de bataille directe ou par procuration des prochaines décennies.

La balkanisation du Monde arabe selon une vision britannique, un vague arabisme madré de hahémisme à la sauce sunnite

Pendant qu’elles exécutaient l’Empire ottoman, les Grandes puissances de l’époque, le Royaume-Uni surtout, se saisirent de ses Provinces arabes et les balkanisèrent.

Cela ne se fit pas à l’aveuglette mais selon une vue d’ensemble ordonnée, en maitre d’œuvre, par le Royaume-Uni: en externe, cette «vue britannique» fut ordonnée par la sécurité de la Route des Indes qui longeait, non loin, la Côte des Pirates; et en interne par un vague «arabisme» madré de hachémisme à la sauce sunnite. Car pour sécuriser la Côte des Pirates sur la Route des Indes, le Royaume-Uni a dû, dès le XVIIIe siècle, tisser des rapports assidus, continus et amicaux avec l’Empire ottoman et les roitelets de la Côte – tous sunnites et hachémites-arabistes- sécurisant sa Route en parfaite entente avec l’Empire comme maitre des lieux.

Aussi hérita-t-il tout naturellement des relais sunnites du Pouvoir de la Sublime Porte au moment de son exécution, les détournant à son profit et les réaménageant selon ses intérêts et la conjoncture c’est-à-dire des alliances et contre-alliances, des rapports de forces et de tous les ingrédients qui font une conjoncture.

Toujours est-il que le Royaume-Uni se retrouva à la tête d’un pouvoir sunnite qui s’étendait de l’Afrique (Egypte, Soudan) au Levant (au Liban où le Royaume-Uni a toujours joué, in fine, la carte sunnite), et évidemment au reste (Jordanie, Irak, Golfe), mais qui constituaient un «Arc britannique» plutôt qu’un «Arc sunnite». De tous les facteurs qui ont régi la «vue anglaise», le Grand partage et la transformation des Provinces arabes en États-Nations (sic), je retiendrai trois pour les besoins de mon propos:

  • La formation d’un ensemble flou (3) d’États-Nations arabes, qui n’avaient ni le pouvoir ni les moyens de l’être quand bien même dans un avenir lointain, car leur formation par les Grandes puissances, en faisaient, ab origine, des États géopolitiques (4) plutôt que des États nationaux. Quant à l’arabisme à la sauce britannique, il se trouva à «s’incarner» dans une Ligue des États arabes mort-née d’impuissance mais qui sacrifia quand même aux vœux unitaires des Arabes, mais surtout à la volonté franco-britannique de les fragmenter en États «indépendants» (sic), leur «indépendance» des uns des autres étant, à leurs yeux, plus précieuse que les États ainsi formés.
  • Le second trait retenu, c’est la domination sunnite sur l’Orient dès lors que tous ces États, du fait du bon vouloir britannique, étaient tenus par les Sunnites quand bien même ils seraient minoritaires comme en Irak ou au Bahreïn.

À ces facteurs endogènes s’est greffé en 1948 un facteur exogène, la création ex-nihilo de l’État d’Israël. Prenant la figure de l’«ennemi absolu» -du fait qu’il advenait aux autochtones de l’«ailleurs» du Monde d’ici-, il devait à ce titre reconfigurer la géopolitique guerrière de l’Orient de naguère, autour du foyer Palestinien, qui devint pour lors le centre de gravité de la politique régionale jusqu’au tournant des années 1970/1980 très précisément, avec pour conséquence de confiner le Bassin pétrolier du Golfe dans un rôle mineur.

Si cet Orient-là dans toute sa durée fut marqué par la montée en puissance de la qawmiyya ‘arabiyya, c’est bien, entre autres raisons, parce que la lutte contre Israël, surtout au sein du Bassin Palestinien, engendra une masse militante qui réussit à imaginairement subsumer, «l’espace d’un matin», ses particularismes en un sens identitaire partagé, une fraternité militante, la communion dans une même idéologie (quoique avec des distinguo) mais dont la finalité serait partout et toujours de renouer avec l’unité perdue.

Le tout coulé dans la rhétorique d’un discours qui trouvait auprès des Arabes une forte résonance. Aussi le conflit israélo-arabe occupa-t-il sans partage toute la scène de l’Orient ancien.

Non seulement la création de l’État d’Israël au cœur du Proche-Orient fut un puissant catalyseur du qawmi, non seulement en ennemi absolu il configura la géopolitique du Bassin Palestinien, mais cette configuration elle-même recoupait pour finir par s’y couler la géostratégie mondiale de l’époque qu’on pourrait faire aller de l’irruption orientale de l’URSS (~ 1955: Conférence de Bandoeng) à l’implosion de l’Empire soviétique (1990/91); géopolitique orientale et géostratégie mondiale toutes deux modelées selon une parfaite homologie qui désignaient, aux deux plans, les mêmes amis et les mêmes ennemis.

Les États du Bassin Palestinien (Egypte, Syrie, Irak, OLP/Liban) désignaient Israël comme ennemi géopolitique, les États-Unis comme ennemi géostratégique et l’URSS comme ami géostratégique; pendant que les États du Bassin du Golfe, s’ils désignaient Israël comme ennemi, c’était une simple désignation «verbale», du bout des lèvres, pendant qu’ils désignaient les États-Unis comme ami et comme ennemi l’URSS; ceux-là avaient tous, tous niveaux confondus, les mêmes amis et les mêmes ennemis que ceux-ci qui avaient tous, tous niveaux confondus, les mêmes amis et les mêmes ennemis. Heureuse époque où les choses étaient claires et les amis et les ennemis facilement reconnaissables!

Elle prit fin, mais pas encore de sa belle fin, lors de la Guerre d’Octobre 1973 qui marqua durablement la région. Deux traits remarquables de la fin de cette «époque heureuse» -qui continuent de toujours façonner la reconfiguration régionale- me semblent dignes d’intérêt.

D’une part la qawmiyya ‘arabiyya, comme «discours politique» des Sunnites -comme on le comprendra après-coup-, et discours sous couvert duquel les Sunnites (y compris les Alaouites de Damas qui, à l’époque dont je parle, «parlaient sunnite», c’est-à-dire qawmi), prirent le Pouvoir partout dans le Bassin Palestinien et alentour; la qawmiyya ‘arabiyya donc arrivait à son terme laissant derrière elle un vide que n’arriva pas à combler le wahhabisme pour le moins dans le Bassin Palestinien; l’autre trait retenu, c’est la Guerre du Pétrole qui, lancée dans la foulée de la Guerre d’Octobre 1973, déplaça le centre de gravité de l’Orient, du Bassin Palestinien vers le Bassin pétrolier du Golfe.

Ce changement de théâtre d’opérations qui se déplaçait des frontières de l’État d’Israël vers ses confins transforma également la nature de la guerre: le changement de théâtre d’opération, qui bascula du côté du Basin pétrolier du Golfe, eut pour effet de fluidifier l’ennemi de naguère, l’estompant sans l’annuler.

Que faire contre un ennemi lointain, aux confins de l’Orient: la guerre est irréaliste et irréalisable; il ne resta plus aux Arabes que de l’inscrire, désormais, dans les termes d’une stratégie déclarative et seulement. Aussi, de «guerre dénotative» qu’elle était jusqu’en 1973, certes est-elle toujours «guerre», mais «métaphorique», comme le fut, par exemple, la guerre économico-pétrolière conduite en 1973 par l’Arabie saoudite.

Conséquence géopolitique: la mort du discours qawmi et le déplacement du centre régional de gravité vers le Bassin pétrolier du Golfe sonnèrent le glas de la régionale hégémonie politique, idéologique et populaire du Bassin Palestinien qui orienta jusque-là la politique au Proche-Orient et idéologiquement tout l’Orient d’alors, les ordonnant à la Question palestinienne et à l’Unité arabe.

C’est la fin de toute une époque et le commencement d’une autre ou l’ennemi commun des Arabes, Israël, sans encore susciter des vocations de reconnaissance comme par la suite, n’occupera plus cette place unique d’ennemi qu’au plan discursif, voire politique et diplomatique mais plus jamais au plan militaire, sauf pour ceux qui refusaient de l’entendre ainsi et, refusant la métaphore, voulaient une guerre réelle, ceux-là même qui donneront naissance, par la suite, aux fameux acteurs non-étatiques (la Résistance palestinienne dès 1969, puis les Chiites: le Hezbollah du Liban, les milices chiites d’Irak et alentour, les Hûthis que les nouvelles lignes de fracture ont rapproché de l’Iran; tous bizarrement qualifiés de «terroristes».)

Mais rien ne fit pour refaire flamboyer le drapeau du Bassin Palestinien sur la région, l’épopée nassérienne était bien morte enterrant avec elle et la guerre conventionnelle des États arabes (sunnites) contre Israël et leur hégémonie.

Sykes-Picot subissait là, sa première forte secousse, dès lors que la ruine de la capacité hégémonique des Sunnites fit d l’Orient un espace vide de puissance. Et l’appel du vide, comme chacun sait, est une vieille habitude de l’Histoire et des Etats.

L’année 1979 initia une suite, à l’origine déréglée, de bouleversements systémiques de la scène orientale qui ont chambardé la stratégie des relations régionalo-internationales sans qu’elles trouvent à se stabiliser jusqu’à aujourd’hui; suite dérèglée certes, qui trouvera néanmoins à s’ordonner dans les dynamiques qui entamèrent toute la scène orientale selon des lignes de fracture – qui sont toujours aux fondements de la Crise.

L’Iran, à l’assaut du ciel oriental, seule puissance régionale dotée d’une «force de projection»

La première séquence de ces évènements systémiques fut la Révolution islamique de 1979, laquelle permit à une Puissance persane et chiite à tradition impériale et, pour le moins, à vocation de Grande puissance régionale, voire, unus inter pares, la seule, de se lancer à l’assaut du ciel oriental.

Passons sur les vicissitudes de sa politique étrangère, anecdotiques au regard de notre propos, il se trouve néanmoins que de 1979 à nos jours, l’Iran chiite, sacrifiant intelligemment à sa politique, a été la seule Puissance à avoir réussi à se doter des moyens de sa politique de Puissance -ce qui n’est le cas d’aucun État sunnite, sauf de la Turquie, dans l’absolu certes, mais il ne le semble pas en Orient-, moyens dont les plus importants me semblent au nombre de deux: la Wilâyat al-Faqîh5 et les acteurs non-étatiques (les Milices chiites armées), implantées dans toute sa zone d’influence.

Si le premier de ces moyens disposait l’Iran à se doter d’un Pouvoir central qui s’étend à/et s’exerce sur la majorité des Chiites disséminés à travers l’Orient -où il se présente et est largement perçu comme leur défenseur, entendre le défenseur des Chiites minoritaires dans les États sunnites, persécutés ici et là, marginalisés et laissés pour compte ailleurs.

Le second de ces moyens, l’irruption des acteurs non-étatiques, les Milices chiites, fit de l’Iran la seule puissance régionale dotée d’une «force de projection» à distance qui lui permet d’intervenir sur toutes les scènes régionales en crise de Pouvoir d’État (Liban, Syrie, Irak, Yémen Bahreïn), sans qu’il lui en coute en termes d’engagement militaire ou en rapports diplomatiques.

Aussi a-t-il réussi à faire entendre la voix chiite au travers de sa voix; l’un dans l’autre, c’est bien dans cette volonté de représenter les Chiites disséminés et la volonté de les réunir, pour ne pas dire les unifier, par-delà leurs différences (nationales, ethniques,…), que se justifie, au plan politique, la mise en place d’un Pouvoir centralisateur, la Wilâyet al-faqîh6 tombant juste à point?

Mais pour dure que fût son irruption sur la scène orientale, l’Iran ne comptait pas, je crois, chambouler l’architecture des États-Nationaux tel que léguée par le système sykespicotien; il voulait, comme pourraient le prouver ses discours mais aussi ses politiques au Liban, en Syrie avant les révoltes de 2011, en Irak ou au Yémen;

Il voulait alors «se glisser» dans ces États, s’y «faufiler», y créer des sphères d’influence, au prorata de la représentativité des Chiites qui y sont, voire un peu plus mais cette fois au prorata de la puissance régionale de l’Iran.

L’Iran un État pertubateur et non pourfendeur de l’ordre régional

Comme aurait pu dire l’amiral Castex, en termes de stratégie, l’Iran, serait «un perturbateur»(7) de ce système mourant plutôt que son pourfendeur; un perturbateur parce qu’il ne joue pas le jeu des Sunnites, dont le cadre de jeu a été établi par Sykes-Picot, lequel occulta les Chiites. Refusant de jouer son Grand Jeu oriental selon les règles jusque-là admises, l’Iran joua sa partition selon deux visées complémentaires: maintenir Sykes-Picot en l’état, et y prendre la part de pouvoir qui lui est dévolu (= dévolu aux Chiites).

Les choses changèrent après les «révoltes arabes» de 2011, quand la scène de l’Orient ancien fut irrémédiablement abolie, mais n’anticipons pas.

Cette première séquence non seulement confirma le déplacement du centre régional de gravité, mais en y introduisant l’acteur «chiite» en tant qu’acteur régional, elle y introduisait, de force, comme un retour du refoulé, un acteur non prévu à l’appel. Et ce qui devait arriver arriva: un bouleversement géopolitique de la scène orientale dans son entièreté. Un autre coin, de taille celui-là, s’enfonça dans l’ordre sykespicotien. Egalement bouleversé sera désormais la désignation de l’ennemi, lequel glisse du seul Israël vers un flou de désignation qui empêche de le révéler encore explicitement.

Car l’Iran, chiite et persane, en raison de son irruption sur une scène qui lui était jusque-là interdite, fut d’emblée perçu par son environnement géopolitique immédiat comme une menace tout à la fois diffuse, une épée de Damoclès en quelque sorte: menace-t-il leur existence par la subversion chiite de leur population qui oscille entre 10 et 30 dans toute la Péninsule mais ailleurs qu’au Bahreïn où ils constituent une forte majorité, ou encore en Irak, au Liban, au Yémen?

Menace diffuse, certes, mais explicite aussi par la poussée milicienne des acteurs non-étatiques (à cette époque, tous chiites) dans les terres du Proche-Orient (Syrie, Liban, Irak), chasse-gardée des Sunnites depuis les Omeyyades, aux commencements de l’Empire islamique.

Rejet et méfiance mutuels tracèrent les premiers pas d’un «état de guerre» comme dit Hobbes (8), fait de peur et de cette insécurité généralisée qu’induit la volonté réciproque d’en découdre, c’est une «intention de guerre» plutôt que la guerre proprement dite, certes, mais dès cette époque les signes avant-coureurs d’une guerre ouverte pour l’hégémonie de la région se dessinaient silencieusement.

La suite des évènements systémiques de cette première séquence (1980-88/Guerre Irak-Iran qui mit un terme provisoire à la montée en puissance de l’Iran; 1990/Invasion du Koweït par l’Irak et 1991/Contre-offensive étatsunienne de libération (sic) du Koweït; dans la foulée, irruption des Kurdes sur une large plage de la scène orientale; 1993-95/Accords d’Oslo et rétrécissement comme peau de chagrin de la question palestinienne qui de question systémique et politiquement centrale se retrouva réduite aux dimensions d’une des scènes du système, l’israélo-palestinienne, aux effets circonscrits à cette scène.

D’ailleurs, pour signifier la «disgrâce» de la Question palestinienne, on est passé du conflit «israélo-arabe» au conflit «israélo-palestinien»); or donc cette suite d’évènements systémiques qui a eu, pour l’essentiel, le Bassin du Golfe pour théâtre, n’a fait que confirmer, et tendanciellement et conjoncturellement, le déclassement du Bassin Palestinien et, par glissement métonymique, du conflit israélo-palestinien lui-même.

La seconde séquence commença en 2001-2003, lors de l’attaque «terroriste» du siècle (2001/Ben Laden) et les invasions par les États-Unis, sous prétexte de «Guerre contre le terrorisme», de l’Afghanistan et de l’Irak entre 2001 et 2003. Aux effets dévastateurs de la première séquence s’ajoutèrent, les amplifiant à leur paroxysme, les effets encore plus dévastateurs de cette seconde qui abîma le système qui ne s’en est plus remis.

Si l’Iran ne fut de ce système qu’un «perturbateur», il reviendra aux États-Unis, dans l’Irak conquis, d’en être le pourfendeur, si on l’entend dans son sens vieilli et littéraire, de ce qui contient l’idée d’abattre sans quartier, de «celui qui fend complètement, qui tue».

Avec l’invasion de l’Irak, Les États-Unis s’emparaient d’une forte sunnite de la région, à l’épicentre du Proche et du Moyen orient

En envahissant l’Irak, les États-Unis non seulement prenaient une place forte sunnite de la région, mais s’installaient à l’épicentre et de l’Orient. C’est que l’Irak a/avait ce privilège unique et singulier d’être à la charnière des deux Orients, et le seul de simultanément appartenir aux deux. Politiquement, de par son idéologie baathiste, son engagement qawmi, son socialisme, sa laïcité, du fait enfin qu’il se rangeait dans le camp des ennemis Israël qui était le camp mondial de l’URSS, il relevait du Proche-Orient, c’est-à-dire du Bassin Palestinien; mais en raison de son pétrole il relevait du Moyen-Orient, c’est-à-dire du Bassin pétrolier du Golfe. D’où son importance stratégique.

En le conquérant, les États-Unis conquéraient une pièce maitresse pour leur Grand Moyen-Orient, pensant qu’à l’occasion de ce désastre provoqué, ils pourraient se régionaliser sans s’orientaliser: s’impliquer directement dans les affaires de l’Irak en faire un allié sûr et obligé et l’intégrer dans un système impérial d’alliance mondiale et de domination régionale.

En fait ce fut une «stratégie de désastre»! C’est au cours de leur traversée sanglante que commença la descente aux enfers de l’Irak qui se retrouva converti en champ de ruines:

En interne, un pays pétrolier exsangue, sans État, sans les Appareils d’État (notamment sécuritaire: armée, services de sécurité,… tous dissolus par décret Bremer/ien) et pourtant nécessaires au maintien de l’ordre, de la stabilité et de la sécurité dans un pays en proie à un chaos généralisé, au pillage à grande échelle et où ses sociétés vivent soit en «état de guerre» soit se livrent carrément la guerre.

Toujours en interne mais cette fois-ci d’un interne qui déborde sur l’externe puisque le changement d’identité de l’Irak (d’État sunnite à État chiite) changeait l’ordre et les règles du Grand jeu sykespicotien lui-même, au détriment des Sunnites qui prirent la chose comme une défaite. Kaput l’ordre sykespicotien qui n’a pas sombré du fait de la proclamation de l’État califal (sic) et transfrontalier d’al-Baghdâdi, mais bel et bien par l’invasion étatsunienne: les bouleversements qu’elle entraina entamèrent définitivement l’ancien ordre géopolitique, de bout en bout de l’Orient.

Enchâssée comme une poupée russe dans le désastre étatsunien, la troisième séquence prit fin selon deux modes antagoniques: le premier, selon un mode géopolitique dès lors que l’élimination, par les États-Unis, des deux leaders sunnites (l’afghan et l’irakien) capables de tenir tête à l’Iran chiite créa comme un appel de vide auquel l’Iran, déjà prête, s’empressa de répondre. Se saisissant de cette opportunité que lui offrait l’Histoire à travers la politique étatsunienne, elle se lança dans sa seconde montée en puissance régionale; montée facilitée par le fait que l’Irak, désormais État chiite, lui ouvrait une voie royale d’accès à l’Orient, mais cette fois étatique et non plus seulement milicienne.

Le Sunnisme au Pouvoir dans la Péninsule ressentit ce renversement de l’ordre étatique comme une perte irréparable qui ne fit qu’alimenter son ressentiment (séculaire, voire millénaire, notamment de la part des salafistes) à l’encontre des Chiites, et tout particulièrement de l’Iran chiite et persan; le second selon le mode du djihâd qui connut sous l’occupation et de son fait, un essor remarquable, mais surtout, les jihadistes s’aguerrissant, s’émancipèrent, tuèrent le «Père» (Ben Laden) et formèrent la seconde génération de jihadistes… qui donnera les milices sunnites de l’organisation de l’État islamique quelque dix ans plus tard (2003… -2013/14).

Ainsi, la contre-offensive sunnite pour faire revenir le refoulé en refoulant l’ennemi, ne vint pas, dans un premier temps, des États sunnites de la Péninsule qui ne surent, durant toute une période, comment réagir et réagissaient en cacophonie; pendant que cette riposte vint de la part des jihadistes de la seconde génération, qui lui donnèrent un tour milicien, sanglant et sauvage.

La riposte sunnite avec le Roi salmane

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