Prison ouverte !


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par Lotfi Hadjiat

Titre original : Rêver trop fort (suite)

 

Phano : N’empêche… la prison est devenue le seul endroit où on peut s’exprimer librement sans craindre de finir en taule, puisqu’on y est déjà.

Lulu : ça nous fait une belle jambe.

Prince Igor : la taule nous condamne surtout au silence ; on n’a plus envie de parler, ni de rire, quand on est enfermé.

Moi : dans l’ancien temps, on n’enfermait pas les condamnés, on les bannissait, on les condamnait à l’errance, à la libre errance, à la liberté… et dans cette libre errance on n’avait pas non plus envie de parler, ni de rire. Parce que cette libre errance était une malédiction. Aujourd’hui, cette libre errance est devenue le privilèges suprême, le privilège des milliardaires.

Lulu : pas faux. Le libre errant est devenu l’idéal humain qui fait rêver l’humanité.

Prince Igor : du coup, si on est fasciné par la libre errance, on est donc fasciné par une malédiction.

« Merde ! On a été ensorcelé ! », s’esclaffa Phano.

Moi : tu crois pas si bien dire. La sorcellerie c’est par exemple remplacer insidieusement le mot « errance » par le mot « liberté ».

Lulu : ouais, ou remplacer « errance sexuelle » par l’expression « profiter de la vie ».

Phano : ou remplacer le mot « famille » par le mot « carcan ». Le plus inquiétant, c’est qu’on utilise cette sorcellerie contre nous-mêmes.

Prince Igor : une espèce d’auto-sorcellerie, c’est bizarre…

Phano : on ne peut s’en prendre qu’à nous-mêmes, finalement.

Lulu : d’accord, mais comment on s’extirpe de cette sorcellerie.

Moi : faudrait retrouver le fil, la filiation… Y’a fatalement une filiation qui a été perdue, une filiation morale, spirituelle… filiation par delà la mort. La chose la plus sacrée ici-bas c’est cette filiation perdue, notre vie devrait être entièrement vouée à la recherche de cette filiation perdue.

Phano : le problème, monsieur le philosophe, c’est que cette recherche de filiation métaphysique, ça fait pas rêver. Y a que la richesse qui fait rêver. On n’y peut rien. Les peuples ne se révolteront jamais pour des recherches métaphysiques. Sauf si t’es capable de faire des miracles comme le Christ, là tout le monde te suivra.

Prince Igor : du coup, on n’a rien d’autre à faire qu’attendre le Messie, qu’on soit en prison ou pas d’ailleurs.

Phano : si ça ne vous fait rien, je préfère attendre le Messie dans ma maison en bord de Marne.

Lulu : bon, revenons à nos moutons, on lui dit quoi au juge. Qu’on blaguait ?

Moi : oui, faudra surtout pas lui dire qu’on philosophait.

Prince Igor : ouais,… il reste plus qu’à prier.

Phano : ou à appeler un avocat, éventuellement…

Lulu : on n’a pas besoin d’avocat,… faudra jouer l’innocent, jouer au con, s’excuser, s’engager à ne plus tenir des propos anti-républicains, même en privé, même pour rigoler… C’est du théâtre.

Phano : ça c’est intelligent, dis-moi ; imagine qu’ils nous écoutent, là, en ce moment, avec des micros planqués au-dessus de nos têtes… ! Bon, j’appelle mon avocat.

 

 

Réflexions sur la violence


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Ouvrage: Réflexions sur la violence

Auteur: Sorel Georges – philosophe et sociologue français ()

Année: 1908

 

 

INTRODUCTION

LETTRE À DANIEL HALÉVY

Mon cher Halévy,
J’aurais sans doute laissé ces études enfouies dans la
collection d’une revue si quelques amis, dont j’apprécie fort le
jugement, n’avaient pensé que je ferais bien de placer sous les
yeux du grand public des réflexions qui sont de nature à mieux
faire connaître un des phénomènes sociaux les plus singuliers
que l’histoire mentionne. Mais il m’a semblé que je devais à ce
public quelques explications, car je ne puis m’attendre à
trouver souvent des juges qui soient aussi indulgents que vous
l’avez été.
Lorsque j’ai publié dans le Mouvement Socialiste les articles
qui vont être maintenant réunis en un volume, je n’avais pas
l’intention de composer un livre. J’avais écrit mes réflexions
au fur et à mesure qu’elles s’étaient présentées à mon esprit ; je
savais que les abonnés de cette revue ne seraient pas
embarrassés pour me suivre, parce qu’ils sont familiarisés avec
les théories qu’y développent mes amis depuis plusieurs
années. Je crois bien que les lecteurs de ce livre seraient au
contraire fort désorientés si je ne leur adressais une sorte de
plaidoyer, pour les mettre à même de considérer les choses du
point de vue qui m’est habituel. Au cours de nos conversations
vous m’avez fait des remarques qui s’inséraient si bien dans le
système de mes pensées qu’elles m’ont amené à approfondir
quelques questions intéressantes. Je suis persuadé que les
considérations que je vous soumets ici, et que vous avez
provoquées, seront fort utiles à ceux qui voudront lire avec
profit ce volume.
Il y a peut-être peu d’études dans lesquelles apparaissent
d’une manière plus évidente les défauts de ma manière
d’écrire; maintes fois on m’a reproché de ne pas respecter les
règles de l’art, auxquelles se soumettent tous nos
contemporains, et de gêner ainsi mes lecteurs par le désordre
de mes expositions. J’ai bien cherché à rendre le texte plus
clair par de nombreuses corrections de détail, mais je n’ai pu
faire disparaître le désordre. Je ne veux pas me défendre en
invoquant l’exemple de grands écrivains qui ont été blâmés
pour ne pas avoir su composer ; Arthur Chuquet, parlant de J.-
J. Rousseau, dit : « Il manque à ses écrits l’ensemble,
l’ordonnance, cette liaison des parties qui constitue le tout[1]. »
Les défauts des hommes illustres ne sauraient justifier les
fautes des hommes obscurs, et j’estime qu’il vaut mieux
expliquer franchement d’où provient le vice incorrigible de
mes écrits.
Les règles de l’art ne se sont imposées d’une manière
vraiment impérative qu’assez récemment ; les auteurs
contemporains paraissent les avoir acceptées sans trop de peine
parce qu’ils désirent plaire à un public pressé, souvent fort
distrait et parfois désireux avant tout de s’éviter toute
recherche personnelle. Ces règles ont d’abord été appliquées
par les fabricants de livres scolaires. Depuis qu’on a voulu
faire absorber aux élèves une somme énorme de connaissances,
il a fallu mettre entre leurs mains des manuels appropriés à
cette instruction extra-rapide ; tout a dû être exposé sous une
forme si claire, si bien enchaînée et si propre à écarter le doute,
que le débutant en arrive à croire que la science est chose
beaucoup plus simple que ne pensaient nos pères. L’esprit se
trouve meublé très richement en peu de temps, mais il n’est
point pourvu d’un outillage propre à faciliter le travail
personnel. Ces procédés ont été imités par les vulgarisateurs et
les publicistes politiques[2]. Les voyant si largement
appliquées, les gens qui réfléchissent peu ont fini par supposer
que ces règles de l’art étaient fondées sur la nature même des
choses.
Je ne suis ni professeur, ni vulgarisateur, ni aspirant chef de
parti ; je suis un autodidacte qui présente à quelques personnes
les cahiers qui ont servi pour sa propre instruction. C’est
pourquoi les règles de l’art ne m’ont jamais beaucoup
intéressé. Pendant vingt ans j’ai travaillé à me délivrer de ce
que j’avais retenu de mon éducation ; j’ai promené ma
curiosité à travers les livres, moins pour apprendre que pour
nettoyer ma mémoire des idées qu’on lui avait imposées.
Depuis une quinzaine d’années je travaille vraiment à
apprendre ; mais je n’ai point trouvé de gens pour m’enseigner
ce que je voulais savoir ; il m’a fallu être mon propre maître et,
en quelque sorte, faire la classe pour moi-même. Je me dicte
des cahiers dans lesquels je formule mes pensées comme elles
surgissent ; je reviens trois ou quatre fois sur la même
question, avec des rédactions qui s’allongent et parfois même
se transforment de fond en comble ; je m’arrête quand j’ai
épuisé la réserve des remarques suscitées par de récentes
lectures. Ce travail me donne énormément de peine ; c’est
pourquoi j’aime assez à prendre pour sujet la discussion d’un
livre écrit par un bon auteur ; je m’oriente alors plus
facilement que dans le cas où je suis abandonné à mes seules
forces.
Vous vous rappelez ce que Bergson a écrit sur l’impersonnel,
le socialisé, le tout fait, qui contient un enseignement adressé à
des élèves ayant besoin d’acquérir des connaissances pour la
vie pratique. L’élève a d’autant plus de confiance dans les
formules qu’on lui transmet, et il les retient par suite d’autant
plus facilement qu’il les suppose acceptées par la grande
majorité ; on écarte ainsi de son esprit toute préoccupation
métaphysique et on l’habitue à ne point désirer une conception
personnelle des choses ; souvent il en vient à regarder comme
une supériorité l’absence de tout esprit inventif.
Ma manière de travailler est tout opposée à celle-là ; car je
soumets à mes lecteurs l’effort d’une pensée qui cherche à
échapper à la contrainte de ce qui a été antérieurement
construit pour tout le monde, et qui veut trouver du personnel.
Il ne me semble vraiment intéressant de noter sur mes cahiers
que ce que je n’ai pas rencontré ailleurs ; je saute volontiers
par-dessus les transitions parce qu’elles rentrent presque
toujours dans la catégorie des lieux communs.
La communication de la pensée est toujours fort difficile
pour celui qui a de fortes préoccupations métaphysiques : il
croit que le discours gâterait les parties les plus profondes de
sa pensée, celles qui sont très près du moteur, celles qui lui
paraissent d’autant plus naturelles qu’il ne cherche jamais à les
exprimer. Le lecteur a beaucoup de peine à saisir la pensée de
l’inventeur, parce qu’il ne peut y parvenir qu’en retrouvant la
voie parcourue par celui-ci. La communication verbale est
beaucoup plus facile que la communication écrite, parce que la
parole agit sur les sentiments d’une manière mystérieuse et
établit facilement une union sympathique entre les personnes ;
c’est ainsi qu’un orateur peut convaincre par des arguments qui
semblent d’une intelligence difficile à celui qui lit plus tard
son discours. Vous savez combien il est utile d’avoir entendu
Bergson pour bien connaître les tendances de sa doctrine et
bien comprendre ses livres ; quand on a l’habitude de suivre
ses cours, on se familiarise avec l’ordre de ses pensées et on se
retrouve plus facilement au milieu des nouveautés de sa
philosophie.
Les défauts de ma manière me condamnent à ne jamais avoir
accès auprès du grand public ; mais j’estime qu’il faut savoir
nous contenter de la place que la nature et les circonstances ont
attribuée à chacun de nous, sans vouloir forcer notre talent. Il y
a une division nécessaire de fonctions dans le monde : il est
bon que quelquesuns se plaisent à travailler pour soumettre
leurs réflexions à quelques méditatifs, tandis que d’autres
aiment à s’adresser à la grosse masse des gens pressés. Somme
toute, je ne trouve pas que mon lot soit le plus mauvais : car je
ne suis pas exposé à devenir mon propre disciple, comme cela
est arrivé aux plus grands philosophes lorsqu’ils se sont
condamnés à donner une forme parfaitement régulière aux
intuitions qu’ils avaient apportées au monde. Vous n’avez pas
oublié, certainement, avec quel souriant dédain Bergson a parlé
de cette déchéance du génie. Je suis si peu capable de devenir
mon propre disciple que je suis hors d’état de reprendre un
ancien travail pour lui donner une meilleure exposition, tout en
le complétant ; il m’est assez facile d’y apporter des
corrections et de l’annoter ; mais j’ai vainement essayé,
plusieurs fois, de penser à nouveau le passé.
Je suis, à plus forte raison, condamné à ne jamais être un
homme d’école [3]; mais est-ce vraiment un grand malheur ?
Les disciples ont, presque toujours, exercé une influence
néfaste sur la pensée de celui qu’ils appelaient leur maître, et
qui se croyait souvent obligé de les suivre. Il ne paraît pas
douteux que ce fut pour Marx un vrai désastre d’avoir été
transformé en chef de secte par de jeunes enthousiastes ; il eût
produit beaucoup plus de choses utiles s’il n’eût été l’esclave
des marxistes.
On s’est moqué souvent de la méthode de Hegel s’imaginant
que l’humanité, depuis ses origines, avait travaillé à enfanter la
philosophie hégélienne et que l’esprit avait enfin achevé son
mouvement. Pareilles illusions se retrouvent, plus ou moins,
chez tous les hommes d’école : les disciples somment leurs
maîtres d’avoir à clore l’ère des doutes, en apportant des
solutions définitives. Je n’ai aucune aptitude pour un pareil
office de définisseur : chaque fois que j’ai abordé une question,
j’ai trouvé que mes recherches aboutissaient à poser de
nouveaux problèmes, d’autant plus inquiétants que j’avais
poussé plus loin mes investigations. Mais peut-être, après tout,
la philosophie n’est-elle qu’une reconnaissance des abîmes
entre lesquels circule le sentier que suit le vulgaire avec la
sérénité des somnambules.
Mon ambition est de pouvoir éveiller parfois des vocations.
Il y a probablement dans l’âme de tout homme un foyer
métaphysique qui demeure caché sous la cendre et qui est
d’autant plus menacé de s’éteindre que l’esprit a reçu
aveuglément une plus grande mesure de doctrines toutes
faites ; l’évocateur est celui qui secoue ces cendres et qui fait
jaillir la flamme. Je ne crois pas me vanter sans raison en
disant que j’ai quelquefois réussi à provoquer l’esprit
d’invention chez des lecteurs ; or, c’est l’esprit d’invention
qu’il faudrait surtout susciter dans le monde. Obtenir ce
résultat vaut mieux que recueillir l’approbation banale de gens
qui répètent des formules ou qui asservissent leur pensée dans
des disputes d’école.
I
M e s Réflexions sur la violence ont agacé beaucoup de
personnes à cause de la conception pessimiste sur laquelle
repose toute cette étude ; mais je sais aussi que vous n’avez
point partagé cette impression ; vous avez brillamment prouvé,
dans votre Histoire de quatre ans , que vous méprisez les
espoirs décevants dans lesquels se complaisent les âmes
faibles. Nous pouvons donc nous entretenir librement du
pessimisme et je suis heureux de trouver en vous un
correspondant qui ne soit pas rebelle à cette doctrine sans
laquelle rien de très haut ne s’est fait dans le monde. J’ai eu, il
y a longtemps déjà, le sentiment que si la philosophie grecque
n’a pas produit de grands résultats moraux, c’est qu’elle était
généralement fort optimiste. Socrate l’était même parfois à un
degré insupportable.
L’aversion de nos contemporains pour toute idée pessimiste
provient, sans doute, en bonne partie de notre éducation. Les
jésuites qui ont créé presque tout ce que l’Université enseigne
encore aujourd’hui, étaient optimistes parce qu’ils avaient à
combattre le pessimisme qui dominait les théories protestantes,
et parce qu’ils vulgarisaient les idées de la Renaissance ; celleci
interprétait l’antiquité au moyen des philosophes ; et elle
s’est trouvée ainsi amenée à si mal comprendre les chefsd’oeuvre
de l’art tragique que nos contemporains ont eu
beaucoup de peine pour en retrouver la signification
pessimiste[4].
Au commencement du xixe siècle il y eut un concert de
gémissements qui a fort contribué à rendre le pessimisme
odieux. Des poètes, qui vraiment n’étaient pas toujours fort à
plaindre, se prétendirent victimes de la méchanceté humaine,
de la fatalité ou encore de la stupidité d’un monde qui ne
parvenait pas à les distraire ; ils se donnaient volontiers les
allures de Prométhées appelés à détrôner des dieux jaloux ;
aussi orgueilleux que le farouche Nemrod de Victor Hugo, dont
les flèches lancées contre le ciel retombaient ensanglantées, ils
s’imaginaient que leurs vers blessaient à mort les puissances
établies qui osaient ne pas s’humilier devant eux ; jamais les
prophètes juifs n’avaient rêvé tant de destructions pour venger
leur Yahvé que ces gens de lettres n’en rêvèrent pour satisfaire
leur amour-propre. Quand cette mode des imprécations fut
passée, les hommes sensés en vinrent à se demander si tout cet
étalage de prétendu pessimisme n’avait pas été le résultat d’un
certain déséquilibre mental.
Les immenses succès obtenus par la civilisation matérielle
ont fait croire que le bonheur se produirait tout seul, pour tout
le monde, dans un avenir tout prochain. « Le siècle présent,
écrivait Hartmann il y a près de quarante ans, ne fait qu’entrer
dans la troisième période de l’illusion. Dans l’enthousiasme et
l’enchantement de ses espérances, il se précipite à la
réalisation des promesses d’un nouvel âge d’or. La Providence
ne permet pas que les prévisions du penseur isolé troublent la
marche de l’histoire par une action prématurée sur un trop
grand nombre d’esprits. » Aussi estimait-il que ses lecteurs
auraient quelque peine à accepter sa critique de l’illusion du
bonheur futur. Les maîtres du monde contemporain sont
poussés, par les forces économiques, dans la voie de
l’optimisme[5].
Nous sommes ainsi tellement mal préparés à comprendre le
pessimisme, que nous employons, le plus souvent, le mot tout
de travers : nous nommons, bien à tort, pessimistes des
optimistes désabusés. Lorsque nous rencontrons un homme qui,
ayant été malheureux dans ses entreprises, déçu dans ses
ambitions les plus justifiées, humilié dans ses amours, exprime
ses douleurs sous la forme d’une révolte violente contre la
mauvaise foi de ses associés, la sottise sociale ou
l’aveuglement de la destinée, nous sommes disposés à le
regarder comme un pessimiste, — tandis qu’il faut, presque
toujours, voir en lui un optimiste écoeuré, qui n’a pas eu le
courage de changer l’orientation de sa pensée et qui ne peut
s’expliquer pourquoi tant de malheurs lui arrivent,
contrairement à l’ordre général qui règle la genèse du bonheur.
L’optimiste est, en politique, un homme inconstant ou même
dangereux, parce qu’il ne se rend pas compte des grandes
difficultés que présentent ses projets ; ceux-ci lui semblent
posséder une force propre conduisant à leur réalisation d’autant
plus facilement qu’ils sont destinés, dans son esprit, à produire
plus d’heureux.
Il lui paraît assez souvent que de petites réformes, apportées
dans la constitution politique et surtout dans le personnel
gouvernemental, suffiraient pour orienter le mouvement social
de manière à atténuer ce que le monde contemporain offre
d’affreux au gré des âmes sensibles. Dès que ses amis sont au
pouvoir, il déclare qu’il faut laisser aller les choses, ne pas trop
se hâter et savoir se contenter de ce que leur suggère leur bonne
volonté ; ce n’est pas toujours uniquement l’intérêt qui lui
dicte ses paroles de satisfaction, comme on l’a cru bien des
fois : l’intérêt est fortement aidé par l’amour-propre et par les
illusions d’une plate philosophie. L’optimiste passe, avec une
remarquable facilité, de la colère révolutionnaire au pacifisme
social le plus ridicule.
S’il est d’un tempérament exalté et si, par malheur, il se
trouve armé d’un grand pouvoir, lui permettant de réaliser un
idéal qu’il s’est forgé, l’optimiste peut conduire son pays aux
pires catastrophes. Il ne tarde pas à reconnaître, en effet, que
les transformations sociales ne se réalisent point avec la
facilité qu’il avait escomptée ; il s’en prend de ses déboires à
ses contemporains, au lieu d’expliquer la marche des choses
par les nécessités historiques ; il est tenté de faire disparaître
les gens dont la mauvaise volonté lui semble dangereuse pour
le bonheur de tous. Pendant la Terreur, les hommes qui
versèrent le plus de sang furent ceux qui avaient le plus vif
désir de faire jouir leurs semblables de l’âge d’or qu’ils avaient
rêvé, et qui avaient le plus de sympathies pour les misères
humaines : optimistes, idéalistes et sensibles, ils se montraient
d’autant plus inexorables qu’ils avaient une plus grande soif du
bonheur universel.
Le pessimisme est tout autre chose que les caricatures qu’on
en présente le plus souvent : c’est une métaphysique des moeurs
bien plutôt qu’une théorie du monde ; c’est une conception
d’une marche vers la délivranceétroitement liée : d’une part, à
la connaissance expérimentale que nous avons acquise des
obstacles qui s’opposent à la satisfaction de nos imaginations
(ou, si l’on veut, liée au sentiment d’un déterminisme social),
— d’autre part, à la conviction profonde de notre faiblesse
naturelle. Il ne faut jamais séparer ces trois aspects du
pessimisme, bien que dans l’usage on ne tienne guère compte
de leur étroite liaison.
1. Le nom de pessimisme provient de ce que les historiens de
la littérature ont été très frappés des plaintes que les grands
poètes antiques ont fait entendre au sujet des misères qui
menacent constamment l’homme. Il y a peu de personnes
devant lesquelles une bonne chance ne se soit pas présentée au
moins une fois ; mais nous sommes entourés de forces
malfaisantes qui sont toujours prêtes à sortir d’une embuscade,
pour se précipiter sur nous et nous terrasser ; de là naissent des
souffrances très réelles qui provoquent la sympathie de presque
tous les hommes, même de ceux qui ont été favorablement
traités par la fortune ; aussi la littérature triste a-t-elle eu des
succès à travers presque toute l’histoire[6]. Mais on n’aurait
qu’une idée très imparfaite du pessimisme en le considérant
dans ce genre de productions littéraires ; en général, pour
apprécier une doctrine, il ne suffit pas de l’étudier d’une
manière abstraite, ni même chez des personnages isolés, il faut
chercher comment elle s’est manifestée dans des groupes
historiques ; c’est ainsi qu’on est amené à ajouter les deux
éléments dont il a été question plus haut.
2. Le pessimiste regarde les conditions sociales comme
formant un système enchaîné par une loi d’airain, dont il faut
subir la nécessité, telle qu’elle est donné en bloc, et qui ne
saurait disparaître que par une catastrophe l’entraînant tout
entier. Il serait donc absurde, quand on admet cette théorie, de
faire supporter à quelques hommes néfastes la responsabilité
des maux dont souffre la société ; le pessimiste n’a point les
folies sanguinaires de l’optimiste affolé par les résistances
imprévues que rencontrent ses projets ; il ne songe point à faire
le bonheur des générations futures en égorgeant les égoïstes
actuels.
3. Ce qu’il y a de plus profond dans le pessimisme, c’est la
manière de concevoir la marche vers la délivrance. L’homme
n’irait pas loin dans l’examen, soit des lois de sa misère, soit
de la fatalité, qui choquent tellement la naïveté de notre
orgueil, s’il n’avait l’espérance de venir à bout de ces tyrannies
par un effort qu’il tentera avec tout un groupe de compagnons.
Les chrétiens n’eussent pas tant raisonné sur le péché originel
s’ils n’avaient senti la nécessité de justifier la délivrance (qui
devait résulter de la mort de Jésus), en supposant que ce
sacrifice avait été rendu nécessaire par un crime effroyable
imputable à l’humanité. Si les occidentaux furent beaucoup
plus occupés du péché originel que les orientaux, cela ne tient
pas seulement, comme le pensait Taine, à l’influence du droit
romain[7], mais aussi à ce que les Latins, ayant de la majesté
impériale un sentiment plus élevé que les Grecs, regardaient le
sacrifice du fils de Dieu comme ayant réalisé une délivrance
extraordinairement merveilleuse ; de là découlait la nécessité
d’approfondir les mystères de la misère humaine et de la
destinée.
Il me semble que l’optimisme des philosophes grecs dépend
en grande partie de raisons économiques ; il a dû naître dans
des populations urbaines, commerçantes et riches, qui
pouvaient regarder le monde comme un immense magasin
rempli de choses excellentes, sur lesquelles leur convoitise
avait la faculté de se satisfaire[8]. J’imagine que le pessimisme
grec provient de tribus pauvres, guerrières et montagnardes,
qui avaient un énorme orgueil aristocratique, mais dont la
situation était par contre fort médiocre ; leurs poètes les
enchantaient en leur vantant les ancêtres et leur faisaient
espérer des expéditions triomphales conduites par des héros
surhumains ; ils leur expliquaient la misère actuelle, en
racontant les catastrophes dans lesquelles avaient succombé
d’anciens chefs presque divins, par suite de la fatalité ou de la
jalousie des dieux ; le courage des guerriers pouvait demeurer
momentanément impuissant, mais il ne devait pas toujours
l’être ; il fallait demeurer fidèle aux vieilles moeurs pour se
tenir prêt à de grandes expéditions victorieuses, qui pouvaient
être très prochaines.
Très souvent on a fait de l’ascétisme oriental la
manifestation la plus remarquable du pessimisme ; certes
Hartmann a raison quand il le regarde comme ayant seulement
la valeur d’une anticipation, dont l’utilité aurait été de rappeler
aux hommes ce qu’ont d’illusoire les biens vulgaires ; il a tort
cependant lorsqu’il dit que l’ascétisme enseigna aux hommes
« le terme auquel devaient aboutir leurs efforts, qui est
l’annulation du vouloir » [9] ; car la délivrance a été tout autre
chose que cela au cours de l’histoire.
Avec le christianisme primitif nous trouvons un pessimisme
pleinement développé et complètement armé : l’homme a été
condamné dès sa naissance à l’esclavage ; — Satan est le
prince du monde ; — le chrétien, déjà régénéré par le baptême,
peut se rendre capable d’obtenir la résurrection de la chair par
l’eucharistie[10] ; il attend le retour glorieux du Christ qui
brisera la fatalité satanique et appellera ses compagnons de
lutte dans la Jérusalem céleste. Toute cette vie chrétienne fut
dominée par la nécessité de faire partie de l’armée sainte,
constamment exposée aux embûches tendues par les suppôts de
Satan ; cette conception suscita beaucoup d’actes héroïques,
engendra une courageuse propagande et produisit un sérieux
progrès moral. La délivrance n’eut pas lieu ; mais nous savons
par d’innombrables témoignages de ce temps ce que peut
produire de grand la marche à la délivrance.
Le calvinisme du XVIe siècle nous offre un spectacle qui est
peut-être encore plus instructif ; mais il faut bien faire
attention à ne pas le confondre, comme font beaucoup
d’auteurs, avec le protestantisme contemporain ; ces deux
doctrines sont placées aux antipodes l’une de l’autre ; je ne
puis comprendre que Hartmann dise que le protestantisme « est
la station de relâche dans la traversée du christianisme
authentique » et qu’il ait fait « alliance avec la renaissance du
paganisme antique » [11]; ces appréciations s’appliquent
seulement au protestantisme récent, qui a abandonné ses
principes propres pour adopter ceux de la Renaissance [12].
Jamais le pessimisme, qui n’entrait nullement dans le courant
des idées de la Renaissance, n’avait été affirmé avec autant de
force qu’il le fut par les réformés. Les dogmes du péché et de
la prédestination furent poussés jusqu’à leurs conséquences les
plus extrêmes ; ils correspondent aux deux premiers aspects du
pessimisme : à la misère de l’espèce humaine et au
déterminisme social. Quant à la délivrance, elle fut conçue
sous une forme bien différente de celle que lui avait donnée le
christianisme primitif : les protestants s’organisèrent
militairement partout où cela leur était possible ; ils faisaient
des expéditions en pays catholiques, expulsant les prêtres,
introduisant le culte réformé et promulguant des lois de
proscription contre les papistes. On n’empruntait plus aux
apocalypses l’idée d’une grande catastrophe finale dans
laquelle les compagnons du Christ ne seraient que des
spectateurs, après s’être longtemps défendus contre les
attaques sataniques ; les protestants, nourris de la lecture de
l’Ancien Testament, voulaient imiter les exploits des anciens
conquérants de la terre sainte ; ils prenaient donc l’offensive et
voulaient établir le royaume de Dieu par la force. Dans chaque
localité conquise, les calvinistes réalisaient une véritable
révolution catastrophique, changeant tout de fond en comble.
Le calvinisme a été finalement vaincu par la Renaissance ; il
était plein de préoccupations théologiques empruntées aux
traditions médiévales et il arriva un jour où il eut peur de
passer pour être demeuré trop arriéré ; il voulut être au niveau
de la culture moderne, et il a fini par devenir simplement un
christianisme relâché[13]. Aujourd’hui fort peu de personnes se
doutent de ce que les réformateurs du XVIe siècle entendaient
par libre examen ; les protestants appliquent à la Bible les
procédés que les philologues appliquent à n’importe quel texte
profane ; l’exégèse de Calvin a fait place à la critique des
humanistes.
L’annaliste qui se contente d’enregistrer des faits, est tenté
de regarder la délivrance comme un rêve ou comme une
erreur ; mais le véritable historien considère les choses à un
autre point de vue ; lorsqu’il veut savoir quelle a été
l’influence de l’esprit calviniste sur la morale, le droit ou la
littérature, il est toujours ramené à examiner comment la
pensée des anciens protestants était sous l’influence de la
marche vers la délivrance. L’expérience de cette grande époque
montre fort bien que l’homme de coeur trouve, dans le
sentiment de lutte qui accompagne cette volonté de délivrance,
une satisfaction suffisante pour entretenir son ardeur. Je crois
donc qu’on pourrait tirer de cette histoire de belles illustrations
en faveur de cette idée que vous exprimiez un jour : que la
légende du juif-errant est le symbole des plus hautes
aspirations de l’humanité, condamnée à toujours marcher sans
connaître le repos.
II

suite … PDF

Le monde imaginal (mundus imaginalis)


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« Quant à la fonction du mundus imaginalis et des Formes imaginales, elle est définie par leur situation médiane et médiatrice entre le monde intelligible et le monde sensible. D’une part, elle immatérialise les Formes sensibles, d’autre part elle « imaginalise » les Formes intelligibles auxquelles elle donne figure et dimension. Le monde imaginal symbolise d’une part avec les Formes sensibles, d’autre part avec les Formes intelligibles. C’est cette situation médiane qui d’emblée impose à la puissance imaginative une discipline impensable là où elle est dégradée en « fantaisie », ne sécrétant que de l’imaginaire, de l’irréel, et capable de tous les dévergondages. C’est toute la différence que connaissait et marquait déjà fort bien Paracelse entre l’Imaginatio vera (la vraie Imagination, l’Imagination au sens vrai) et la Phantasey », Henry Corbin (Corps spirituel et Terre céleste, Buchet-Chastel, 2014, p. 10).

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La notion fondamentale de mundus imaginalis (‘âlam al-mithâl, en arabe) remise au goût du jour par l’éminent islamologue H. Corbin revêt à nos yeux une extrême importance et constitue une réalité primordiale et permanente, une véritable constante anthropologique, aussi tangible que le monde matériel que nous arpentons à l’état de veille.

Ce monde supra-terrestre, disons-nous, a de tous temps et en tous lieux été connu des traditions anciennes les plus diverses en tant que domaine subtil uniquement appréhendable par la pensée, soit un ailleurs extra-mondain, un espace onirique, un au-delà tant prénatal que post-mortem, un cadre psychique où grands ancêtres, dieux, déesses, anges, héros, titans, êtres mythologiques et autres entités spirituelles y menaient une « plus-que-vie » éthérique et symbolique.

On le répète, les Anciens, en étroite relation avec l’Invisible, ont toujours intégré dans leur vision du monde une transcendance omniprésente, et ont toujours établi un lien sympathique et permanent entre l’ici-bas et l’Autre-monde : ce domaine spirituel s’est présenté universellement sous les traits à la fois d’un « âge d’or » primitif et d’un éden eschatologique, d’un lieu d’outre-tombe habité par les âmes défuntes, d’un endroit (ou plutôt d’un envers) où tous les rêveurs se rendent chaque nuit et où l’imagination active a l’occasion de trouver un terrain de jeu, bref, d’un « monde des dieux » — d’une « terre sainte », d’une « terre des bienheureux », d’un « pays des merveilles » ou d’une « terre céleste » comme disait joliment Plotin — où se jouent perpétuellement la trame scénarique, les hauts faits et les événements édifiants du grand film de l’Univers.

Aussi, selon nous, l’existence et la réalité constantes du monde imaginal, quoique situé sur un plan métaphysique ou surnaturel au sens le plus littéral, ne font aucun doute puisque l’on ne voit pas comment et pourquoi la structure mentale des peuples qui se sont succédé sur terre a, partout et toujours, été en tous points équivalente, a adopté des paysages symboliques tout à fait comparables et s’est servie d’images parfaitement universelles, isomorphes et isosémantiques.

En effet, sans ce bassin sémantique captif composé d’archétypes imagés, sans ce nuage intellectif fait de figures-types, comment par exemple expliquer les nombreuses similitudes entre certains mythes et certains récits visionnaires, comment interpréter les analogies flagrantes entre divers personnages légendaires, l’identité parfaite de moult divinités qui peuplent les panthéons, sans parler des descriptions en tous points similaires des innombrables contrées fantastiques et autres séjours paradisiaques ?

Comment se fait-il également que des contemplatifs comme l’espagnole sainte Thérèse d’Avila (1515-1582) et le perse Sohrawardî (1155-1191), séparés entre eux par plusieurs siècles et des milliers de kilomètres, ont vu et décrit durant leur extase le même « Château de l’âme » ?

Pourquoi certains mystiques, comme les soufis d’Arabie et les moines rhénans, ont-ils tous vogué spirituellement en direction de la même « Île verte » pourtant localisée sur aucune mappemonde ?

Où et quand se trouvaient prophètes, saints, chamans et autres maîtres spirituels lors de leurs différents voyages en esprit à travers les sept cieux planétaires jusqu’au Trône divin ?

Pour quelles raisons les cosmogonies et les cosmologies du monde entier font toutes état d’une Montagne sacrée localisée au « Centre du Monde » (à l’image du Mêru hindou, de l’Olympe grec, de l’Alborj iranien, du Qâf islamique, du mont Sion des hébreux, du Calvaire chrétien… etc.) ?

Quel niveau de perception faut-il intégrer pour s’apercevoir que la « Cité de Brâhma » des Upanishads hindous est strictement identique à la « Jérusalem céleste » johannique, à la « Civitas Dei » d’Augustin ou à la « République » de Platon ?

Ou encore, dans quelle dimension spatio-temporelle se déroulent les mythes, les légendes, les aventures symboliques, les récits prophétiques, les visions théophaniques, les contes de fées et les quêtes héroïques rencontrées chez l’ensemble des formes traditionnelles connues ?


En bref, nous dirons que le rôle principal de ce monde animique est de mettre en relation, de transmettre la communication, entre Dieu et l’homme…


Ce petit article tentera de répondre tant que faire se peut à ces épineuses questions…

En premier lieu, il convient de rappeler que les sociétés traditionnelles, avec leur paradigme intégralement sacralisé, ont toutes opté pour un schéma cosmologique général divisant l’ensemble du monde manifesté en trois grands niveaux d’existence, superposés graduellement suivant leur degré de subtilité : c’est ce que l’on appelle traditionnellement la doctrine des « Trois Mondes ».

Ainsi, outre l’Unité divine incommensurable — car absolue, non-manifestée et infinie — en tant que Possibilité universelle, la manifestation cosmique se déploie et s’organise comme suit :

  • Le premier monde, le plus élevé de tous, correspond au domaine de l’Esprit, au « Ciel » (assimilable au « Royaume de Dieu »), d’une nature purement métaphysique, à la manifestation informelle : c’est le monde invisible, intelligible et noétique (« idéel » plutôt qu’idéal, pourrait-on dire) où sont éternellement situés en suspens les Formes spirituelles, les Idées platoniciennes, les Noms divins, les Intelligences immatérielles, les Espèces universelles (Species) et les Principes premiers.
  • Le deuxième monde, d’une nature psychique éthérée, est le domaine de l’Âme, il représente l’ « Atmosphère » (le « Paradis terrestre »), la manifestation subtile : c’est le mundus imaginalis proprement dit, où les Idées se font images, où les grands Archétypes métaphysiques prennent corps en figures et symboles afin d’être appréhendés par la pensée humaine qui a forcément besoin de supports visuels (notons au passage que le terme grec idea signifie à la fois « idée » et « image »). « L’âme est tout ce qu’elle connaît » et « l’homme ne pense jamais sans images », enseignait à ce propos le vieux Aristote, et Plutarque disait, dans la même veine, que « L’âme a été créée pour être l’organe de Dieu, et la vertu d’un instrument est d’imiter aussi exactement que possible le dessein de celui qui l’utilise » (Moralia, 404b).
  • Le troisième monde, enfin, revêt une nature matérielle solide, c’est la « Terre » (« Ce monde »), le domaine des Corps, celui de la manifestation grossière et sensible, où naît, vit et meurt le composé psychosomatique périssable de l’homme.

On voit bien par ce qui précède que, dans le cadre du paradigme traditionnel, le monde imaginal fait office d’intermédiaire entre l’Esprit et la matière, de lien entre le fini et l’infini, et, se présente à nous comme un médiateur psychique, un entre-monde, placé entre la condition spatio-temporelle de l’homme mortel sur cette terre et la condition divine au-delà de toute détermination, de toute limitation et de toute contingence.

Ce lieu mystérieux, mi-sensible mi-intelligible, n’est fréquentable que par les âmes délestées de leur véhicules corporels (lors d’une ex-stasis au vrai sens du terme, d’un raptus extra-corporel). C’est en ce « là-bas » apparitionnel, dans cette constellation d’images suspendues dans l’éther, que les corps subtils désincarnés s’en vont rêver toutes les nuits, qu’ils pénètrent et s’aventurent profondément lors des visions extatiques, des épreuves initiatiques ou des songes prophétiques, et surtout, qu’ils transmigreront définitivement au moment de la mort clinique.

Hieronymus Bosch - Painting 6

Effectivement, il est important de bien signaler que seul un lâcher-prise ontologique provoquant une rupture de niveau de conscience perceptive — à l’aide de tout un panel de techniques opératives : méditation intensive, visualisation active, privation sensorielle, mortification, prise de produit hallucinogène, danse sacrée, répétition de mantras… etc. — est à même d’assurer à l’esprit humain l’accès à cet espace supra-terrestre de nature psycho-éthérique.

Dès lors, il est évident que la soi-disant inspiration poétique, la fiction littéraire, l’imagination débordante du romancier, la projection utopiste des auteurs de « science-fiction », le fumeux « plan astral » des courants New-Age imbéciles, le sordide « inconscient » freudien, les « archétypes » tout subjectifs de Jung ou la pseudo-« intuition » bergsonienne, qui ne constituent tous que de vulgaires rêveries fantasmatiques et fantasmagoriques (pour ne pas dire des inversions sataniques de la véritable illumination spirituelle, seule apte à élever et à réaliser l’homme), n’y trouveront jamais leur place et leur heure.

Il y a là toute la différence fondamentale entre, d’un côté, « l’imaginaire » subjectif, changeant anarchiquement suivant les ressentis affectifs et suivant la mémoire individuels à la base de l’imagination passive, et de l’autre, « l’imaginal » objectif, perpétuellement ouvert et disponible à l’activité de l’imagination créatrice de l’homme.

De plus, nous pouvons affirmer que le mundus imaginalis, du fait de sa position médiane au sein de la manifestation universelle, est identifiable à une sorte de miroir à deux faces, d’une ampleur macrocosmique, ayant pour fonction essentielle de faire l’interface visuelle entre les éternelles Idées/Principes divines, informelles donc non-représentables, et la psyché humaine limitée, obligée de penser via toute une variété de représentations formelles et de figures archétypales familières à son entendement.

En d’autres termes, grâce à cet inter-monde et son paysage éthéré tenant lieu de plan de réflexion psycho-imaginal, les grandes Causes de l’univers (ou les Attributs divins, dans un langage plus théologique) se reflètent, se manifestent et s’intelligent de manière à ce que la pensée, la structure mentale et l’action imaginative de l’homme les « re-cherchent », les  « dé-couvrent », les « con-templent », les  « re-gardent », les « com-prennent » et les « con-naissent ».

En bref, nous dirons que le rôle principal de ce monde animique est de mettre en relation, de transmettre la communication, entre Dieu et l’homme, et inversement (à l’image de la fameuse échelle de Jacob, empruntée dans les deux sens par les anges). Une célèbre formule issue de l’ésotérisme musulman caractérise ainsi de façon concise ce domaine psychique, médiateur entre les consciences individuelles et l’Esprit universel, comme un niveau de réalité subtil « où les corps se spiritualisent et où les esprits se corporifient ».

Ainsi, en raison de son double aspect (à la limite entre le sensitif et l’intellectif), il est par excellence l’agent individuel de la réminiscence ontologique (l’anamnesis) qui assure à toute âme la reconduite vers sa Forme parfaite, la réintégration à son Archétype ultime, l’identification finale à son Ange personnel ancré en Dieu ab aeterno (à ce titre, on ne peut que citer les sages paroles du philosophe Malebranche pour lequel « Dieu est aux âmes ce que l’espace est aux corps »).

L’accès à ce monde d’en-haut se trouve donc bien « en nous-mêmes », rentrer en son sein — soit effectuer le grand « Passage », franchir le « Seuil », ouvrir la « Porte du Ciel » — suppose ainsi de renier « l’homme extérieur » au profit exclusif de « l’homme intérieur » et marque le début de la conquête individuelle, par une intériorisation et une vision actives, des états supérieurs de l’être.

Il est caractéristique par exemple de voir les penseurs soufis, en tant que pèlerins spirituels, parler fréquemment de l’ « œil du cœur » (Ayn el-Qalb) afin d’évoquer l’intériorité de l’organe subtil où s’accomplissent les visions théophaniques. Une sentence coranique (XXII, 46) n’affirme-t-elle pas de façon explicite : « Ce ne sont pas les yeux qui sont aveugles, mais les cœurs » ?

Nous tenons également à faire observer que le mundus imaginalis intermédiaire, avec ses scénarios visionnaires et ses images-types captives, est parfaitement comparable, en tant que canal psychique, au monde angélique des théologiens bibliques ; par exemple, saint Thomas d’Aquin attribuait aux anges le rôle de médiateurs célestes, de messagers (c’est le sens du grec ancien àggelos puis du latin angelus), entre l’ici-bas corruptible (récepteur) et l’immutabilité du Royaume divin (émetteur) : « Les anges connaissent tous les êtres matériels et corporels par les Species intelligibles (= Espèces divines) qui existent en eux. (…) les anges, au moyen des Species que Dieu leur infuse, connaissent les choses non seulement dans leur nature universelle mais aussi dans leur singularité, en tant que ces Species sont des représentations multipliées de la simple et unique essence de Dieu » (Somme Théologique I, 57, 1 et 2).

Le jugement dernier, par Michel-Ange

Au demeurant, il nous faut ajouter que le domaine de l’imaginal n’est pas soumis au même espace/temps que celui qui conditionne la vie sur notre globe : il ne peut être répertorié sur aucune carte géographique et ne peut être intégré à aucune frise chronologique.

C’est en ce sens que le métaphysicien médiéval Sohrawardî surnommait cet inter-monde des visions théophaniques : Nâ-kojâ-Âbâd, littéralement le « pays du non-où », l’utopia (le « non-lieu »), marquant par là sa situation trans-mondaine, en tant que lieu des possibles (H. Corbin précisait à ce propos que ce situs psychique n’était « pas situé mais situatif »).

De même, il n’y a là-bas aucune sorte de succession temporelle, seule règne la simultanéité a-chronique (ou plutôt synchronique) au sein d’un « éternel présent » (nunc stans), tant anticipatif que rétroactif, à tout moment ré-actualisable : c’est en ce réservoir animique en suspens que se trouvent les grands symboles et autres enseignements universels utilisés par toutes les traditions particulières, c’est là que se déroulent perpétuellement les grands événements cycliques du cosmos derrière les faits et gestes des personnages mythiques, c’est là que se jouent intemporellement les grands épisodes méta-historiques racontés dans tous les récits sacrés (soit l’ « histoire sainte »), c’est là qu’il faut chercher le paradis aussi bien que l’enfer, le continent originel hyperboréen aussi bien que le futur Millénium apocalyptique, l’Orient mystique aussi bien que l’île occidentale d’Avalon, le pays de Cocagne aussi bien que l’Hadès souterrain, le Graal de Perceval aussi bien que la coupe pleine d’immondices de la Prostituée de Babylone, le nectar des Olympiens aussi bien que la ciguë socratique, Cendrillon aussi bien que le grand méchant Loup, l’Adam primordial aussi bien que le Messie à venir…

En fait, cette absence de quand et de où ne constitue aucunement une impossibilité ni un paradoxe puisque le monde imaginal se présente comme une structure mentale, certes concrète mais sous-jacente, un champs réflectif, neutre, implicite et en puissance (à l’image du plan, des fondations et des murs porteurs d’une maison), qui se décorera et se colorera de mille manières possibles suivant l’état d’être du voyageur de l’âme qui le visite.


Au final, on s’aperçoit que dans les conditions d’existence terrestres, l’homme croit ce qu’il voit, alors qu’a contrario, dans les conditions psycho-visionnaires du mundus imaginalis, il a l’occasion de voir ce qu’il croit.


Ainsi, en fonction du degré de pureté ontologique et du niveau de connaissance métaphysique acquis par l’âme humaine (ce qui correspond analogiquement à l’étagement des sept cieux initiatiques ou à la gamme des sept sphères angéliques), la subtilité du décorum et l’aspect esthétique du mundus imaginalis, mi-intrinsèque mi-extrinsèque à l’homme (« psycho-cosmique » en langage corbinien), sont susceptibles d’infinies modifications externes : chaque psyché individuelle, lors de son séjour ponctuel ou définitif dans les conditions spécifiques du monde d’en-haut, est donc responsable de son sort, tapisse de ses propres images son panorama mental et se crée elle-même sa destinée imaginative particulière.

En somme, tout ce que la mémoire aura emmagasiné et intégré pendant l’état de veille y apparaît sous des formes archétypales et des images symboliques, en totale conformité et en synchronicité avec la nature des impressions dont elles procèdent. Ici, on le redit, le psychisme supérieur désincarné détermine lui-même la mesure qualitative, apparitionnelle et impressive de son propre espace/temps. « Nous leur montrerons Nos signes dans l’univers et en eux-mêmes, jusqu’à ce qu’il leur devienne évident que c’est cela la vérité », lit-on expressément dans le Coran (XLI, 53).

Pour donner une illustration, nous avancerons que la relation entre la structure intemporelle du monde imaginal et les consciences humaines, différenciées et changeantes, peut être légitimement comparée à l’art musical : la première représente les notes, l’harmonie et la mélodie (non-changeantes), la seconde figure les diverses particularités du joueur et la large variété des instruments ; on dira que l’une est la page blanche, l’autre le pinceau…

Au final, on s’aperçoit que dans les conditions d’existence terrestres, l’homme croit ce qu’il voit, alors qu’a contrario, dans les conditions psycho-visionnaires du mundus imaginalis, il a l’occasion de voir ce qu’il croit.

Nous terminerons cet article (qui fera un jour l’objet d’un livre entier inch’ Allah) comme nous l’avons débuté en citant ces quelques mots éclairants et récapitulatifs proférés par H. Corbin quant à ce domaine supra-terrestre et supra-temporel de l’imaginal, l’intermédiaire subtil entre l’ontologique et le cosmologique, la structure psychique constante située entre le sensible et l’intelligible, le lien visionnaire entre l’entendement limité de l’homme et l’Esprit illimité de Dieu : « C’est un monde supra-sensible, en tant qu’il n’est perceptible que par la perception imaginative. Entendons bien, ici encore, qu’il ne s’agit pas simplement de ce que le langage courant de nos jours appelle une imagination, mais d’une vision qui est Imaginatio vera. (…) C’est pourquoi, décidément, nous ne pouvons le qualifier d‘imaginaire, au sens courant où prend ce mot pour dire irréel, inexistant. De même que le mot latin origo nous a donné en français les dérivés « originaire, original, originel », je crois que le mot imago peut nous donner, à côté de l’imaginaire, et par dérivation régulière, le terme imaginal. Nous aurons ainsi le monde imaginal intermédiaire entre le monde sensible et le monde intelligible. (…) Ni nos utopies, ni nos sciences-fictions, ni le sinistre « point oméga », rien de tout cela ne parvient à sortir de ce monde, n’atteint à Nâ-kojâ-Âbâd » (Face de Dieu, face de l’homme, Ed. Entrelacs, 2008, p. 44-46).

Vidéo :  mundus imaginalis

Le sens de la création – Essai de justification de l’homme


classiques.uqac.ca

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Ouvrage: Le sens de la création – Essai de justification de l’homme

(philosophe chrétien russe de langues russe et française)

Auteur: Berdiaev Nicolas (1874-1948)

Année: 1955

Traduit du Russe par Mme Julien Cain

Préface: Stanislas FUMET

 

 

AVANT-PROPOS
du traducteur

Le livre que nous publions aujourd’hui est à la fois un des premiers
ouvrages de Nicolas Berdiaev, et peut-être celui qui exprime le mieux
sa pensée. Dans son « Essai d’autobiographie philosophique », terminé
en 1940 (il n’y ajouta qu’un chapitre, allant de 1940 à 1947), Berdiaev
s’exprime, en effet, en ces termes : « L’expérience vécue par
moi de la découverte de la création, qui est la découverte de l’homme,
et non pas celle de Dieu, trouva son expression dans le livre : Le Sens
de la création. Un essai de justification de l’homme. Le livre a été
écrit d’un seul élan, presque en état d’extase. Et je pense qu’il constitue,
sinon mon oeuvre la plus réussie, du moins celle qui contient le
plus d’enthousiasme, et en qui j’ai trouvé pour la première fois une
expression à ma pensée philosophique originale. J’y ai déposé ma
thèse fondamentale, mon instinct premier de l’homme. »

Berdiaev s’explique ensuite ainsi sur l’époque qui précéda la naissance
du livre, et qui va de 1910 environ à la guerre de 1914 :
« C’était pour moi une période de réaction contre le milieu pravoslave
de Moscou. Je quittai la Société de Philosophie religieuse, cessai d’assister
à ses séances. De même, je quittai la rédaction du « Pout » (le
Chemin). J’entrai dans une solitude créatrice. C’est alors que nous
voyageâmes tout un hiver en Italie. Nous séjournâmes à Florence et à
Rome. Sur le chemin du retour, rappelés en Russie par la maladie de
ma mère, nous nous arrêtâmes à Assise. Je ressentis l’Italie d’une manière
particulièrement aiguë et forte. C’est en Italie que j’écrivis une

partie de mon livre, Le Sens de la création. En moi s’éveillaient un
monde de pensées sur la création de la Renaissance. Je considérais
cette création comme un échec, mais un échec prodigieux… »

Le livre, commencé en 1911, s’achève, comme le montre la date
inscrite au bas de l’Introduction qui va suivre, en février 1914,
quelques mois avant la guerre, trois ans, jour pour jour, avant la Révolution.

En fait, cette Révolution, qui va bouleverser son existence, le jeune
Berdiaev, dès longtemps, était préparé à la recevoir. [10] Né en 1874,
à Kiev, d’une famille d’officiers nobles, comme beaucoup de jeunes
aristocrates de cette époque, il s’enflamme très jeune pour le socialisme.
Son grand-père maternel, le prince Serge Koudachev, a épousé
à Saint-Pétersbourg Mathilde de Choiseul-Gouffier, née en 1805, fille
du comte de Choiseul-Gouffier, pair de France héréditaire, chambellan
de l’Empereur de Russie, morte en 1867 : Berdiaev a du sang français
dans les veines. Élevé au corps des pages, il passe ensuite à Kiev les
examens de l’Université. Il est social-démocrate et marxiste, tout en
demeurant l’adepte d’un idéalisme philosophique. Arrêté en 1898
pour une affaire social-démocrate, puis relâché, il sera, en 1900, envoyé
en exil dans le Nord de la Russie ; et c’est à Vologda, où il purge
sa peine, au milieu d’un groupe de penseurs et d’artistes, que paraîtra
son premier livre : Subjectivisme et individualisme dans la philosophie
générale. Il est âgé de presque trente ans, lorsqu’en 1903 il peut
reprendre le cours de son existence normale. Entre ce retour d’exil et
la crise à laquelle il va aboutir quelques années plus tard et qui,
comme ce fut le cas pour Descartes et d’autres penseurs, se cristallisera
en une nuit, nuit d’été, à la campagne, où, couché dans son lit, il
perçut avec une force et une lumière extraordinaires que l’homme devait
surmonter la notion du péché et vivre par l’élan créateur, — Berdiaev
a mené à Moscou et à Saint-Pétersbourg la vie de l’intelligentzia
de son temps. Sur le plan littéraire, il fréquente les cercles assez hermétiques
de ce symbolisme russe du début du XXe siècle, auquel appartiennent
Alexandre Blok, Vyaceslav Ivanov, André Biély, pour ne
citer que les plus illustres. Sur le plan politique, il est affilié à des sociétés
et à des revues clandestines, dont il va, du reste, se détacher peu
à peu, faute de sentir ses idées tout à fait à l’unisson de celles de ses
compagnons. C’est en évoquant ce temps qu’il écrira : « Mon anarchisme
avait une base métaphysique, et une teinture mystique. » Parmi  ceux qui

 l’entourent, beaucoup seront les fondateurs du parti « cadet » et siégeront à la Douma de 1907. Berdiaev s’éloigne, au
contraire, de la politique active. Il est membre, pourtant, de l’ « Union
des Libérateurs », et assiste à l’un de ses congrès qui se tient à Schaffhouse
; il demeure ainsi, comme il l’a dit, un révolutionnaire « sur le
plan de la libre spiritualité ». La somme de ses réflexions, à cette
époque, il va la donner dans un recueil d’articles philosophiques intitulé
: La crise spirituelle de l’intelligence, Saint-Pétersbourg, 1907.
C’est dans les années qui vont suivre, ainsi qu’on l’a indiqué, que va
s’élaborer, par le voyage et la méditation sur l’art, Le Sens de la création,
que [11] nous apportons aujourd’hui au lecteur, et duquel l’écrivain
Rosanov, cet homme extraordinaire à l’aspect d’un « moujik de
Kostroma », dont Berdiaev admirait les dons magnifiques, bien que
leurs conceptions fussent diamétralement opposées, blâmait « l’esprit
d’Occident ». La notion de la liberté qui a mûri définitivement en Berdiaev
est plus éthique que sociale ; mais cette liberté immanente à
l’homme, elle se forge comme l’autre dans une sorte d’épopée, dans
les combats héroïques livrés à tous les ordres établis, quels qu’ils
soient. Et précisément, au début de l’été 1914, Nicolas Berdiaev va
passer en jugement à cause d’un article paru contre le Saint-Synode et
intitulé : Les persécuteurs de l’esprit. Sans doute, l’article eût-il valu à
son auteur un exil éternel en Sibérie.

Mais déjà c’est la guerre. Et quand la Révolution, de février
d’abord, d’octobre ensuite, s’abat enfin sur son grand pays déchiré, il
semble que rien dans les préoccupations de Berdiaev, ni dans son passé
spirituel, ne l’en séparât irrémédiablement. En 1919, il est nommé
professeur à la Faculté d’histoire et de philologie de l’Université de
Moscou. A la même date, on l’élit président de l’ « Académie libre de
culture spirituelle ». Le désir qui est depuis longtemps le sien d’écrire
un livre sur Dostoïevski se réalise alors sous la forme d’un cours, qu’il
publiera en lui donnant comme titre : La conception du monde de
Dostoïevski. « Les leçons de séminaire, que j’ai dirigées au cours de
l’hiver 1920-1921, écrira-t-il dans la préface du livre, datée de « Moscou,
le 23 septembre 1921 », m’ont finalement incité à réunir mes méditations
sur ce sujet. »

Si j’aborde ce dernier thème, ce n’est pas seulement parce que Berdiaev
serait incompréhensible sans son amour pour Dostoïevski, et
tout ce qu’il lui prête, sans son interprétation géniale de la Légende du Grand Inquisiteur, à propos de laquelle il déclare : « La figure du
Christ était liée pour moi à la liberté de l’esprit », — c’est aussi parce
que c’est ici que commencent mes souvenirs personnels. Ayant lu, en
mars 1927, dans la Revue Universelle, un article de Brian-Chaninov
intitulé La Troisième Rome, et où figuraient des citations de l’ouvrage
de Berdiaev sur Dostoïevski, qui me frappèrent, je lui écrivis pour lui
proposer de le traduire. Il y avait alors cinq ans que, en même temps
qu’un groupe de savants et d’écrivains, Nicolas Berdiaev avait dû
quitter le territoire des Soviets. Après deux années passées à Berlin, il
était arrivé à Paris et s’y était fixé définitivement. Le jeune esthète de
la Fontanka, commentateur de Leontiev et de Soloviev, l’étudiant de
Heidelberg assidu aux leçons de [12] Wilhelm Windelband, l’agitateur
d’idées enfin, des réunions de Moscou autour de Boulgakov et de
Strouve, s’était transformé dans sa retraite, pour devenir le philosophe
de Clamart. À partir de cette date, et durant vingt et un ans, nous
avons entretenu des relations que les traits de son esprit fulgurant,
comme le charme et la bonté de sa personne, rendaient parfaites, et
j’ai gardé, aux jours les plus sombres de ma vie, le souvenir de son
amitié réconfortante et de ses vues prophétiques. Avant et après la
guerre, mon mari et moi avons participé aux réunions qui se tenaient
chez Berdiaev, à Clamart, d’abord dans la maison de la rue de Saint-
Cloud, puis dans celle de la rue du Moulin de pierres, qu’entoure un
poétique jardin. Sa femme, Lydia Berdiaev, et sa belle-soeur, Gena
Rapp, prodiguaient à leurs invités, avec le thé russe, un nombre incroyable
de pâtisseries que ces créatures exquises fabriquaient de
leurs mains, j’allais dire : de leurs ailes. À présent, Gena Rapp est
seule dans la maison. De ces mêmes mains, elle fait surgir des tiroirs
les notes, les manuscrits, les fragments, débrouillant le noeud serré des
énigmes, penchée inlassablement sur le double secret de l’écriture et
de la pensée : de cette pensée qui est essentiellement que l’univers et
tout le processus cosmique n’a de sens que si l’homme découvre au
fond de soi sa vocation de créateur, — et dont nous espérons, par ce
livre, donner la source.
Lucienne JULIEN CAIN

 

PRÉFACE

Nicolas Berdiaev n’était pas un catholique. Les catholiques pourraient
être surpris de le voir soutenir telles opinions qui semblent aller
à l’encontre de ce qu’enseigne leur Église, et aussi bien, d’une manière
générale, l’Église orthodoxe. Berdiaev cependant est resté en
communion avec son Église, ce qui ne l’empêchait pas de la critiquer,
— non, certes, sur son essence, mais dans son comportement historique,
dans ses timidités, sa passivité surtout, sa peur d’éployer ses
ailes divines au milieu ou au-dessus de « ce monde » et, avant tout,
dans sa servilité à l’égard du pouvoir temporel. Sa première dénonciation
de l’équivoque résultant de cette connexion officielle des deux
gouvernements, profane et religieux, dans ce prétendu Saint-Synode
qui mettait en fait l’Église de Russie sous le contrôle d’un tsar, attira
sur Berdiaev un mandat d’expulsion que la révolution russe, éclatant
soudain en 1917, vint annuler. Au Synode, qui pouvait consacrer abusivement
un pouvoir autocratique, le philosophe chrétien opposait
l’Église patriarcale, telle qu’elle a été rétablie depuis.
Plusieurs ne s’en étonneront pas moins, à la lecture de bien des
pages de cet extraordinaire ouvrage, écrit avant 1914 mais où Berdiaev
est déjà entier, que l’Église orthodoxe n’ait point, à son tour, exclu
de sa communauté le philosophe indocile qui en était [14] l’auteur.
Assurément sa foi, comme sa noblesse spirituelle, restait hors de
cause, mais Berdiaev jugeait avec tant d’indépendance la hiérarchie
ecclésiastique et jusqu’à la théologie officielle — sans au reste éprouver
le moindre besoin d’atténuer sa pensée, j’écrirais volontiers : au

contraire, — qu’il eût semblé naturel de voir cette hiérarchie ecclésiastique,
avec ses théologiens, s’en affecter. Mais, en Russie, l’Église
orthodoxe, dont le magistère se borne plus ou moins à méditer sur les
Pères grecs et à prêcher l’ascétisme, et qui n’a pas eu de tradition proprement
scolastique, s’effarouche moins que nos théologiens catholiques
de formulations aventureuses comme il s’en trouve à foison
dans les livres de Berdiaev. Non que la hiérarchie ait jamais fait sienne
aucune des vues de Berdiaev ni même qu’elle n’ait pas, à l’occasion,
mis en garde les fidèles, ici ou là, contre l’esprit révolutionnaire — ou
frondeur — d’un homme que tous admiraient pour son érudition, sa
sincérité irréductible et sa valeur morale, mais qui passait pour un original,
un isolé, — ce qu’il était, — peut-être pour un illuminé, — ce
qu’il se sentait être.

Illuminé, oui, car c’est du cordonnier allemand Jacob Boehme,
l’auteur du De signatura rerum, ainsi que l’avait fait avant lui, en
France, Louis-Claude de Saint-Martin qui eut tant d’influence sur les
esprits les plus distingués à la fin du XVIIIe siècle, et du poète mystique
Angelus Silesius, que se réclamait en premier lieu Nicolas Berdiaev.
Il se réfère plus souvent à Boehme ou à son commentateur catholique,
François Baader, qu’à saint Paul ou même à saint Basile.
Lorsqu’il nomme saint Thomas d’Aquin, c’est comme s’il parlait d’un
notaire, c’est-à-dire d’un de ces maîtres de l’objectivation, « réalistes
naïfs » qui se sont [15] figuré que l’on pouvait immobiliser une doctrine
qui doit être insaisissable et pur mouvement. C’est ainsi que Nicolas
Berdiaev n’a point l’air de se rappeler que saint Thomas a cette
définition de Dieu, propre à répondre dans l’absolu à tout ce que lui,
en tâtonnant, cherche si passionnément à évoquer : l’Acte pur. Mais,
répétons-le, Berdiaev n’était pas catholique, ou plutôt, je le répète, il
n’était pas un catholique, et il n’eut jamais souci de le paraître.

Alors pourquoi, demandera-t-on, les catholiques s’intéressent-ils à
lui ? C’est bien simple. L’esprit de Berdiaev, qui est la noblesse même
— j’y insiste, — se fraie des passages dans l’obscurité qui font étinceler
des splendeurs où nous nous étions habitués à ne rien voir. Et son
coeur est si droit que, à travers des propositions inacceptables pour le
catholique, il apporte à celui-ci mille raisons de se renouveler dans la
foi. J’irai plus loin. Je ne crois pas tellement hérétiques les hérésies de
Berdiaev. Mais son culte de la Liberté est si impérieux qu’il ne veut
pas s’enclore dans une « orthodoxie » contraignante. Ce serait faire in-

jure à la seule « dame de beauté » qu’il ait résolu de servir et qu’il
doit, à tout instant, élire à la place de la déesse Nécessité, laquelle ne
se présente au chrétien, pense-t-il, que comme une tentation. Par fidélité
à la divine Liberté, Berdiaev est un esprit qui refuse la maîtresse
facile qui s’offre à nous sous les formes communes de la pourvoyeuse
de sécurité. Même s’il a la vocation de l’orthodoxie, il lui faut échapper
à ses objectivations, sous peine de trahir cette seule chose qui, en
nous, selon Berdiaev, soit incréée, étant de la nature divine de l’esprit,
parce que de l’Esprit divin lui-même, la Liberté.

C’est ici que le métaphysicien pourra reprocher [16] à Berdiaev de
tout fonder sur un postulat : la Liberté est avant l’Être. Il en serait du
moins ainsi en Dieu, et, par le phénomène du reflet, nous retrouverions
ce processus dans notre psychisme subjectif. Cet Urgrund de Jacob
Boehme, cet Un absolu de Plotin, ce Non-Être primordial des
mystiques spéculatifs, porte chez Berdiaev le caractère de liberté. Et,
tout le long du présent ouvrage, c’est la liberté qui apparaît comme le
moteur divin de cette création spirituelle que Dieu attend de nous. Là
est d’ailleurs le thème central du Sens de la création et l’unique sujet,
en deux temps : liberté, création, des autres livres du philosophe russe.
Or le fait que ce soit la liberté comme telle qui, en Dieu, précède
l’être, et non pas un anté-être qui serait, comme d’autres l’ont dit,
l’« être avant que d’être », et où le couple liberté-nécessité ne se présente
nullement comme contradictoire, mais comme liberté (que seul a
Dieu) de ne pas être du non-être, ce qui est nécessaire à qui est l’Être,
cependant, pour qu’il soit cause de lui-même, et il n’est point d’autre
liberté ; — le fait que Dieu doive être en propre liberté et non point
être (cet « être » n’étant, au demeurant, pour Berdiaev, qu’une objectivation
d’un esprit créé, limité, un concept fatalement inadéquat, parce
que pour Berdiaev l’analogie est trompeuse) laisse entendre que le
philosophe de la « liberté créatrice » s’est fait de l’Être même une idée
kantienne, qu’il a été privé, comme les philosophes modernes dans
leur généralité, de cette « intuition de l’être » (et non de l’un de ses attributs)
qui sacre le métaphysicien. En un mot ce dialecticien n’est pas
un métaphysicien. Et c’est probablement pourquoi ses hérésies n’en
sont pas d’authentiques. Mais, ce qui est authentique en lui, c’est une
vertu, ou la vertu, — le courage, disait-il, [17] — qui détermine son
choix. Son raisonnement peut s’accommoder de formulations hérétiques,
en fait sa volonté choisit le vrai. C’est là un phénomène plu insolite qu’on ne le croit. On va me juger paradoxal, mais je ne peux
m’empêcher de sentir ceci, et je me fais un devoir de le noter : une déviation
doctrinale chez un philosophe catholique contemporain de
Berdiaev est plus grave, ou me paraît plus grave, que plusieurs erreurs
formelles aux yeux de la théologie exprimées par Berdiaev. Et mon jugement
se motiverait de la sorte. La moindre déviation doctrinale dans
la pensée d’un philosophe catholique diminue la portée de la doctrine,
elle rogne sur un tout. Les pseudo-hérésies de Berdiaev ne sont jamais
des choix mutilants ; elles procèdent d’une pensée insatisfaite, d’une
pensée « géniale », qui est toujours augmentante. C’est que Berdiaev
est schismatique par principe, comme le chevalier se met en marge de
« ce monde » qui est réservé aux profiteurs de la terre et à ceux qui les
envient, aux bourgeois accomplis ou aux bourgeois en devenir (les
Russes, depuis qu’ils ont lu Karl Marx, ont identifié dans le bourgeois,
le « petit-bourgeois », tout ce qui défie non plus seulement le progrès
social mais bien davantage l’infini), et Berdiaev habille ses vérités,
nos vérités, en « hérésies » pour les aimer librement. Et sa dialectique
a beau accumuler les risques d’hétérodoxie et de scandale, ce qu’il
veut dire est toujours juste, profondément et sublimement juste.

Aussi se forge-t-il de la philosophie une idée très éloignée de celle
d’Aristote ou de saint Thomas. La philosophie n’est pas chargée de
« connaître » : c’est le rôle de la science, avec laquelle toute jonction,
aux yeux de Berdiaev, est néfaste. Il écrit en 1914, avec [18] beaucoup
de pertinence, que chez Bergson les références à la science de son
temps déshonorent sa belle philosophie. La sienne refuse même de
s’embarrasser de logique, elle est l’art de la pensée, son génie plus
exactement. En réalité, elle est, pour Berdiaev, la manifestation intellectuelle
de la liberté incréée mais créatrice qui est dans l’homme,
plus profondément que tout le reste, ainsi qu’il est dit que dans le principe,
ἐν άρχῆ, le Verbe était en Dieu. C’est le même Verbe, le même
élan spirituel et créateur, qui est venu dans l’homme, et que l’homme
ne veut pas recevoir aussi longtemps qu’il refuse d’être enfant de Dieu
et de partager sa liberté (la « liberté des enfants de Dieu »). La philosophie,
pour Berdiaev, est un acte de l’esprit, qui crée des valeurs
vraies, parce qu’il émane, parce qu’il monte, de l’Urgrund, de l’abîme
de la liberté, ce quelque chose de sans fond antécédent à l’être. On
comprend, dès lors, que pour Berdiaev la philosophie, la sienne —
celle de la liberté créatrice, — ne soit plus qu’une expression de la spiritualité, une illumination du cosmos, qu’elle débouche normalement
sur le mystère et soit contiguë, d’une part, à la prophétie et,
d’une autre part, à la magie. Tout cela ressort en clair des pages qui
suivent.

Ainsi nous pourrions appliquer au philosophe russe ce qui a été dit,
au XVIe siècle, du jeune Pic de la Mirandole : qu’il a introduit l’esprit
de tournoi et de chevalerie dans la philosophie. Et l’auteur du Sens de
la création en a parfaitement conscience. C’est comme aristocrate que
sa « dame de beauté » l’a toujours amené à défendre, non pas en
considération des principes démocratiques, dont il avait horreur, mais
de la seule dignité de l’image et ressemblance de Dieu qu’est
l’homme, qu’est tout homme, enfin de la « personne [19] humaine »,
pour s’exprimer avec la banalité du langage moderne, ceux qui attaquent
la fausse paix du monde. Berdiaev était pour la lutte sociale et
pour la guerre spirituelle. S’il figurait parmi les révolutionnaires et les
hommes de gauche, c’est parce qu’il se plaçait philosophiquement du
côté du changement. Il était — nous allons en voir la raison — ennemi
de toute immobilité, de tout contentement « bourgeois », de toute sclérose
artistique, bref, de tout statu quo. Pour lui l’immobilité n’est
qu’un ensorcellement ; le héros sera cet homme qui mettra fin, par son
acte de créateur, aux enchantements de la forêt de Brocéliande. Il fut
un des rares penseurs du vingtième siècle qui osèrent préférer la vérité
du romantisme à celle du classicisme. Il rejoint sur ce point les positions
d’Ernest Hello, qui s’était abreuvé, il est vrai, aux mêmes
sources allemandes que lui. « La parole est un acte, c’est pourquoi
j’essaye de parler », avait écrit Hello, qui attendait peut-être de ce
mot, proféré solennellement en tête d’un de ses livres, comme un renouvellement
de la création.

*
* *
Mais Berdiaev est d’un temps où les artistes ne font plus gronder
les nuées et descendre les éclairs sur des formes effarées ou pâmées, il
appartient à son époque, même si elle lui déplaît ; il raffole de Botticelli,
de Léonard, mais il accepte d’être contemporain de Picasso. Il a
été un des premiers à parler de celui-ci, à distinguer les linéaments de
l’avenir dans les efforts du futurisme et les opérations chirurgicales du
cubisme. Lui aussi tourne le dos à la tradition pour [20] faire tomber
les murs qui masquent l’inconnu du lendemain. Et sa philosophie chevaleresque

procède comme la peinture de Braque et de Picasso, mais
c’est à la pensée, non à l’art, qu’il adapte cet esprit d’aventure. Et pas
à n’importe quelle pensée : à la plus grave, à la pensée que l’homme
peut avoir librement sur Dieu — et, une fois qu’il a éprouvé en lui
comme une naissance de Dieu, — sur l’homme, ressemblance et
image de Dieu. C’est là que son « génie », ou son système de la « génialité
», — tout compte fait, ce n’est rien d’autre, pour lui, que la philosophie
: une « génialité », et il emploie le mot à tout instant quand il
veut louer une pensée, une expérience spirituelle, — trouve à s’exercer
pleinement. C’est ici, également, que ses propositions, pour un catholique,
sont les plus aventureuses, mais nous serions impardonnables
de ne pas faire avec elles un bout de chemin, ne fût-ce que pour
les redresser aux lumières (si l’on peut dire que ces très lumineuses
obscurités sont des lumières) de la mystique expérimentale et des données
de la foi. Quand Berdiaev, débarrassé de toute logique préventive
et de tout appareil théologique, s’engage, au nom de son amour de
chevalier, sur les pistes des découvreurs de Dieu, il rencontre une dualité,
toujours la même : Dieu et l’Homme. Pas n’importe quel homme :
l’Homme absolu, la « véronique », la véritable image et ressemblance
de Dieu, l’Adam Kadmon des anciens, cet Adam que Dieu (et homo
factus est) s’est fait, ou que Dieu veut se faire : le Christ. Pour Berdiaev,
s’il y a Dieu et l’homme, quand il veut regarder Dieu, c’est tout
de suite le Christ qu’il a en vue. Il ne parle guère de Duns Scot, mais
l’idée scotiste du Christ éternel, de l’Homme éternel, dans ce sens, eût
pu et dû le séduire. [21] Car, s’il reproche tant au christianisme de ne
pas avoir d’anthropologie et s’il voit là le secret de sa faiblesse dans
les temps actuels, c’est que lui est tout prêt à lui substituer une christologie
qui répondrait, pense-t-il, à tous les besoins de l’humanité. Pour
Berdiaev, en effet, ce que Dieu attend de nous, ce n’est pas que nous
nous perdions en lui, dans une effusion mystique qu’il pouvait juger
panthéiste, mais que nous acquérions cette taille de l’Homme absolu,
que l’obsession du péché et du salut à gagner, du salut individuel,
phobie du penseur russe, nous empêchera toujours d’atteindre. Est-ce
que Berdiaev conseillait de ne pas s’occuper du péché pour être pleinement
homme, à l’instar de trop de pseudo-mystiques, en se souciant
peu de le commettre ? Nullement. Pour Berdiaev, ne pas s’occuper du
péché consiste pratiquement à renoncer à lui, à s’en aller de lui. Le
chapitre sur la sexualité et le mariage, au malthusianisme si hardi, ne
manquera pas de dérouter les chrétiens modernes. Et pourtant comme il est évangélique dans sa simplicité purificatrice, dans son grand élan
pneumatique ! Mais ici encore les idées de Berdiaev ne sont admissibles
que dans leur rapport avec l’esprit de création que Dieu nous a
insufflé pour entreprendre ce que le philosophe appelle « l’oeuvre du
huitième jour ».

Ce doit être là l’oeuvre de l’homme. Dieu ne nous aurait créés, de
son éternité, que pour être créateurs, dans le temps, à son image. Et
c’est là que Berdiaev se montre si nouveau, car il ne s’agit pas à ses
yeux de productions artistiques ou scientifiques, les unes et les autres
n’étant que des symboles : c’est la réalité d’une création spirituelle qui
est prévue et désirée pour nous par Dieu, ou du moins par CE qui est
[22] créateur en Dieu, le Mouvement intérieur qui fait que Dieu en
trois personnes, tri-un, n’est point une impassibilité comme il a semblé,
mais un dynamisme créateur, un Dieu qui, si l’on reprenait le mot
de Nietzsche sur l’homme, serait, de façon ineffable, quelque chose —
l’Être — qui entend se surmonter éternellement. Folie sans doute, et
Berdiaev n’écrit pas cela, mais il m’a l’air de le penser et, quand il dit
qu’il faut que l’Homme naisse en Dieu comme Dieu naît dans
l’Homme, pour que nous ayons une christologie parfaite, une anthropologie
absolue, il prévoit une autre union que celle du mystique à
Dieu, il prévoit un échange d’amour entre deux personnes, comme il
existe en Dieu, et l’on voit se dessiner, allant de l’un à l’autre, le
Saint-Esprit réalisant la transfiguration du monde.

Mais, pour que le Royaume arrive, le Dieu de Berdiaev veut que
dans l’intervalle nous passions par la fin du monde, la fin de « ce
monde » pour qui le Christ n’a pas prié, car il est un obstacle à sa
gloire, à l’établissement du Royaume, si l’on préfère : au règne du
Saint-Esprit par l’Homme. Dans cette optique nous ne lui demandons
pas des précisions matérielles qu’il ne pourrait pas nous fournir, mais
dont nous avons des indices obscurément révélateurs dans les successions
non-évolutionnelles mais librement contrastées de l’histoire. La
philosophie de Berdiaev ne cesse de nous être présentée par son auteur
comme une eschatologie. Mais cette dernière, dans son esprit de
chrétien, n’a pour but que de nous délivrer de « ce monde » des
contraintes, de « ce monde » des limites, de « ce monde », en un mot,
de la nécessité, qui doit être abattu. Malheureusement, avant l’action
du chevalier, tous les faussaires de l’Absolu, tous les [23] possédés
(ceux de Dostoïevski), autrement dit les démons, s’attaquent aux limites de « ce monde » dans un esprit totalement contraire à celui de la
liberté. En 1900, le jeune Berdiaev, qui avait exorcisé son marxisme et
combattu son matérialisme, dans une oeuvre qui en Russie avait fait du
bruit, Subjectivisme et individualisme dans la philosophie générale, le
chevalier Berdiaev n’avait pas fait l’expérience du communisme bolcheviste,
il n’avait pas assisté à l’éclosion du fascisme et à l’apparition
du hideux blasphème nazi. Avant de mourir il devait en éprouver un
grand accablement, une douloureuse amertume. « Après le bouleversement
intérieur lié à l’expérience d’exaltation créatrice par laquelle
j’étais passé, je n’ai jamais trahi ma foi dans la vocation créatrice de
l’homme. Mais mon espoir d’une nouvelle époque créatrice, que
j’avais crue imminente, faiblit en raison des événements catastrophiques.
» C’est ainsi qu’il s’exprimera dans son Autobiographie spirituelle.
Ces catastrophes historiques, qu’il avait toujours prévues, ne
« créeront pas » des « mondes absolument nouveaux », elles n’en donneront
que « l’impression ». Cependant, ajoutait-il, « elles se montrent
nettement défavorables à la création, telle que je la concevais, telle
que je l’imaginais pour l’imminente époque nouvelle, religieuse-créatrice
». La Parousie est ajournée.

*
* *
Mme L. Julien Cain, qui a traduit avec autant de soin que d’intelligence
le Sens de la création, nous rappelle que Berdiaev avait écrit ce
livre d’un seul jet et, disait-il lui-même, « presque en état d’extase ».
[24] Ceci est d’importance, car il prouve que, s’il y a chez Berdiaev
du génie, c’est dans le présent livre qu’il sourd avec le plus de spontanéité,
par conséquent de « liberté ». Le philosophe insiste, se révèle,
se développe, ne se reprend pas. On touche sa pensée à nu dans cet
ouvrage que son auteur estimait capital et qu’il ne comparait qu’à cet
autre livre, écrit beaucoup plus tard, en France, De la destination de
l’homme. Au temps où il rédige son Sens de la création, il fait penser
lui-même à ces hommes de la Renaissance qu’il voyait « débordants
de forces créatrices ». Il est alors inspiré ; il a saisi quelque chose
d’éblouissant et d’inconnu entre Dieu et l’Homme. « J’admettais,
écrit-il, parlant de son livre, que l’homme détient ses dons créateurs
de Dieu, mais il y a un élément de liberté inhérent aux actes créateurs
de l’homme qui n’est déterminé ni par le monde ni par Dieu. La création
est la réponse de l’homme à l’appel de Dieu. »

Si l’on juge cette assertion bien prétentieuse, Berdiaev répond, ce
qui est incontestable, que, « si l’oeuvre de rédemption et de salut peut
se passer de création », — de création humaine, — « pour le Royaume
de Dieu l’action créatrice de l’homme est indispensable ». Enfin Dieu
nous sollicite pour une collaboration qui est inscrite, si l’on veut, in
aeternum, dans le fait, qui a eu lieu, même si le péché de l’homme l’a
provoqué, de l’Incarnation du Verbe divin. Le christianisme pour Berdiaev
ne sera réalisé — ce qui se produit dans la vie des saints — que
lorsqu’il le sera « en tant que religion de l’humaine divinité ». Le philosophe
a, reconnaît-il, « l’audacieuse conscience du besoin que ressent
Dieu de l’acte humain créateur, de la nostalgie de l’homme créateur
ressentie [25] par Dieu ». Il s’explique : « La création humaine
continue la création du monde. La continuation et la perfection de la
création du monde est une oeuvre humano-divine : Dieu oeuvrant avec
l’homme, l’homme oeuvrant avec Dieu. » La réalisation plénière d’un
chrétien ne consiste-t-elle pas à faire fructifier l’héritage du Christ,
Verbe incarné, — Verbe créateur incarné ? Et que l’on n’aille pas nous
dire, comme trop de catholiques timorés, qu’il suffit de faire ici-bas
son salut, car c’est un jeu de leur rétorquer l’impitoyable parabole des
talents. Le Maître des dons s’y affirme sévère et cupide : il faut que
les talents reçus produisent au minimum leur double. Celui qui, craignant
Dieu, enterre son talent pour le sauver, perdra ce qu’il avait reçu,
au profit du meilleur « réalisateur », comme l’autre (ou le même)
perd sa vie pour la vouloir sauver. Cette parabole, que Berdiaev, je
crois, a négligé de citer, est le meilleur argument chrétien, christologique,
en faveur de sa thèse.

Ce philosophe n’aimait pas le panthéisme, l’évolutionnisme ; ces
doctrines consistent à vouloir que le destin se fasse nécessairement,
automatiquement, en privant de leur liberté les rouages d’un tout qui
échappent au mécanique dès l’instant que, grâce et beauté, ils savent
qu’ils ont le pouvoir non seulement de faire, mais aussi d’aimer la
chose à faire : les hommes, ces images et ressemblances de Dieu.
Quant à la doctrine courante des spirituels et même des mystiques, orthodoxes
ou hétérodoxes, ceux de l’Inde plus spécialement, qui tient
qu’il suffit à l’homme de mourir à soi-même et de laisser la place au
Bien-Aimé, elle lui semblait, avec raison, incomplète, si, comme il le
suppose, l’union s’arrête à la mort mystique de la créature et ne mène
point à la résurrection de la vivante finitude [26] immolée. Les apparences sont trompeuses (le Christ après la Résurrection se confond
pour l’Amoureuse elle-même avec le jardinier), mais il n’est pas injuste
de traiter d’incomplète une opération qui laisserait le Saint-Esprit
sur sa faim et ne conduirait pas le mystique jusqu’à la récupération,
sous une forme à peu près indescriptible, (les catholiques disent
cependant : union transformante) d’une personnalité que son sacrifice
divinise mais n’anéantit pas. Et l’on comprend que Berdiaev ne se
plaise pas à imaginer un Tout-Puissant qui crée un monde pour le regarder
tourner comme un manège perpétuel, sans que les vivants aient
rien d’autre à faire que mourir docilement et chacun à son tour. Ce
n’est pas pour rien que Dieu vous donne la vie, écrirait Berdiaev, c’est
pour témoigner que vous êtes ses créatures en devenant créateurs
comme lui. Il regrette que le christianisme ait l’air de prendre pour zéro
ce que l’homme, sous le regard de Dieu, peut faire de ses facultés,
de son esprit, de son coeur, de ses mains, comme si la création avait à
être justifiée : c’est elle qui est justifiante, c’est elle qui prouve que
nous sommes « des dieux par participation » (sainte Catherine de
Gênes). Et, si l’homme reçoit ce pouvoir d’un Dieu qui l’aime comme
lui-même et le veut tel que Lui, c’est que tout a été fait pour l’homme,
image et ressemblance de Dieu, à travers le Christ. Il y aurait un « humain
prééternel en Dieu ». C’est là le fond de la pensée de ce chrétien
excentrique mais fidèle. Il déclare : « L’humain est inhérent à la seconde
Personne de la Sainte Trinité. » Mais, naturellement, à lui aussi,
Berdiaev, est venu ce sentiment d’étonnement incoercible qui nous angoisse
à la vue de l’homme réel, palpable, tel qu’on l’a sous les yeux,
fût-il d’une [27] moralité correcte, d’une intelligence un peu déliée et
d’un physique agréable — ce qui est loin d’être toujours le cas. Et sa
foi n’en a pas moins ce mot désinvolte : « La bassesse de l’homme
empirique ne saurait ébranler ma conviction à ce sujet. J’ai le pathos
de l’humanité, bien que je sois de plus en plus persuadé du peu d’humanité
dans l’homme. »

Et c’est ici que Berdiaev se penche et nous oblige à nous pencher
sur le mystère d’un gouffre que peut-être Jacob Boehme avait déjà exploré
à sa manière, et les kabbalistes avant lui, certainement, et que les
humanistes ont tout fait pour obstruer : ce qu’il y a de plus humain
dans l’homme, ce n’est pas l’homme. Et c’est le « sens de l’acte créateur
» qui nous l’apprend, et, du coup, porte l’homme à se chercher
au-dessus de lui-même, non point dans le « surhumain » de Nietzsche, qui est aussi fallacieux et décevant que le sous-humain des matérialistes
imposé à tous par le monde actuel avec son numérotage anthropométrique.
Si ce n’est pas en Dieu que tu te cherches, tu ne te trouveras
point. Berdiaev le répète souvent, il nous l’assure et son oeuvre le
démontre à satiété : « Dieu est humain, mais l’homme est inhumain. »

Voilà pourquoi, par delà l’Évangile, qui ne manifeste pas toute
l’anthropologie que pressent Berdiaev mais qui la donne substantiellement
dans l’Homme-Dieu, c’est-à-dire dans le Christ, en la tenant plus
voilée sur sa croix qu’au Thabor, le chevalier philosophe postule un
supplément de révélation et en ferait volontiers, comme d’autres y ont
songé avant lui, de Joachim de Flore à Léon Bloy, cet Évangile du
Saint-Esprit qui ouvrirait un âge que les faussaires parodient et que les
catastrophes déchaînées par les ennemis de l’homme, — les mêmes
que ceux de [28] Dieu, — retardent autant qu’elles peuvent. Cet âge
serait celui d’une terre et d’un ciel nouveaux. Est-il encore du temps
et de notre vie mortelle, ce plus beau des mondes que dessine à grands
traits, à la fin de son livre, l’impatience de Berdiaev ? On y passe, en
effet, de « l’Église du Golgotha », comme il définit la nôtre, à ce
monde transfiguré que les Russes ont toujours tendance à faire partir
de Pâques. « L’amour ne s’est montré dans l’Église que symboliquement
et non réellement, dans la liturgie et non dans la vie », écrit ce
philosophe impitoyable. Mais lui-même traite plutôt l’Église, ici,
comme un symbole d’objectivation que comme une réalité mystique.
Les signes efficaces que sont nos sacrements, s’ils sont soutenus par
une liturgie, fournissent toutefois la vie réelle à des âmes réelles. Ce
n’est d’ailleurs pas à la vie sacramentelle que Berdiaev s’en prend
dans sa critique de l’Église orthodoxe, ou de l’Église romaine, c’est à
des formes sociologiques de religion. Quand il dit : « Le centre religieux
se sera déplacé ; de la sphère ecclésiastique et conservatrice, il
passera dans la sphère prophétique et créatrice », on n’est pas si loin
de l’Apocalypse johannique : « Dieu fera toutes choses nouvelles. »
Mais, avec Berdiaev, on ne sait pas très bien si le Royaume de Dieu,
appelé à remplacer, avec notre aide active, « ce monde », doit s’accomplir
dans un temps comme celui qui nous est octroyé ou post mortem.
Il apparaît vague sur ce point. Mais le philosophe est sûr, quant à
lui, que son intuition ne le trompe pas : des temps d’homme adviendront,
qui ne seront plus contrariés par tout ce que Berdiaev abomine
et qui empêche le Créateur de trouver dans l’Homme ce regard pur d’une image de Dieu libre de créer en Dieu cette réponse humaine que
Dieu [29] sollicite de toute éternité et qui ne peut être proférée que par
une volonté libre. C’est vraisemblablement cela, et le renouvellement
de l’Univers qui en résulte, que Berdiaev entendait par cette énigmatique
naissance de l’homme en Dieu.
Stanislas FUMET.

 

INTRODUCTION
DE L’AUTEUR

suite… PDF

Le langage du don


classiques.uqac.ca

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Ouvrage: Le langage du don

Auteur: Godbout T. Jacques

Année: 1993

 

 

“Donner en faisant confiance qu’on ne se fera pas avoir, c’est la base de toute société. S’il n’y a pas cette confiance, il n’y a pas de société possible. C’est la lutte contre le déterminisme, contre la nécessité. « Tu n’aurais pas dû, ce n’était pas nécessaire », dit-on à celui qui nous offre quel-que chose, libérant ainsi l’acte de l’ordre de la nécessité […]. Le don s’oppose aux systèmes mécanistes et déterministes pour se rapprocher de la vie.”
Jacques T. Godbout est professeur-chercheur à l’Institut national de la recherche scientifique (Université du Québec). Il a longtemps étudié le rapport entre les organisations et leurs clientèles, ce qui l’a conduit à publier La participation contre la démocratie (Montréal, Saint-Martin) et La démocratie des usagers (Montréal,
Boréal). C’est dans le prolongement de ces études qu’il s’est intéressé au don et a publié, en collaboration avec Alain Caillé, L’esprit du don (Paris et Montréal, La Découverte et Boréal), ouvrage traduit en plusieurs langues. Il poursuit actuellement ses recherches sur le don, notamment en analysant le don d’organes, le don humanitaire et le don dans la parenté.

 

Introduction

Je remercie le Musée de la civilisation de son invitation à venir m’entretenir avec vous du don dans le cadre de son événement sur le langage de l’amour. Le langage du don n’est pas sans lien, vous vous en doutez bien, avec celui de l’amour. Mais commençons par le commencement : le langage du don. Cette formule peut renvoyer à deux réalités différentes. D’abord le don comme langage. Le don peut être un langage en soi. C’est ce qu’exprime la publicité des fleuristes : « Dites-le avec des fleurs. » Quel est ce langage du don ? Qu’exprime-t-il ? Voilà une première question. Mais il existe aussi un langage au sens strict, des mots qui accompagnent ordinairement le don. « Merci » est évidemment le mot qui vient immédiatement à l’esprit. Mais il y en a beaucoup d’autres, et aussi des expressions comme « C’est trop, tu n’aurais pas dû », au moment de la réception d’un cadeau par exemple. Que signifie ce langage en partie codé qui accompagne le don ? Et comment interprète-t-on en général le langage du don ?

Dans la société moderne, on a tendance à considérer le don comme une hypocrisie. D’abord le langage qui accompagne le don ; mais aussi le don lui même, le premier étant un indice du deuxième. Je vais essayer de critiquer cette interprétation dominante qui veut que le langage du don soit un langage hypocrite et qu’il n’existerait au fond chez l’être humain – et plus particulièrement chez le moderne – qu’une seule motivation fon-damentale, celle de gagner toujours plus. Le langage du don serait en fait un langage qui exprime l’intérêt, mais qui a la particularité de se camoufler derrière la gratuité et la générosité, derrière le contraire de ce qu’il exprime réellement.

Si je voulais résumer l’exposé que je vais faire, je dirais qu’on va tenter de passer progressivement d’une théorie ou d’une idée, celle de l’appât du gain, jusqu’à suggérer son contraire, l’idée de l’appât du don.
Pour ce faire commençons par nous demander d’abord comment nous en sommes arrivés à penser ainsi en Occident. Comment s’est généralisée cette vision de l’appât du gain ?

 

L’appât du gain

Cette idée de l’appât du gain a en fait de très vieilles racines. Depuis des temps immémoriaux dans l’histoire de l’humanité occidentale, on considère l’appât du gain comme étant quelque chose qui va de soi, comme étant quelque chose qui non seulement existe chez tous les individus, mais qui est la tendance première, la tendance naturelle de tous les êtres humains : celle d’acquérir plus, celle de gagner plus, celle que j’appelle l’appât du gain. Certains vont même jusqu’à avancer que c’est la seule tendance qui existe, le seul moteur de l’action, la seule motivation profonde des comportements humains. Je ne veux pas insister là-dessus, je pense que c’est une idée assez courante, partagée notamment par la plupart des économistes.

Cette idée a pris plusieurs formes dans l’histoire de l’Occident, qu’il n’est pas inutile de rappeler à très grands traits pour répondre à notre question. Si on commence vraiment par le commencement, on la retrouve sous sa forme religieuse, avec l’idée du péché originel. C’est dire que même avant le christianisme, à l’époque de l’Ancien Testament, on considérait que l’Homme, puisque créé par Dieu, était né bon et généreux. Mais à cause du péché originel, c’était un être déchu, et il y avait dorénavant et pour toujours cet égoïsme qui devenait un trait fondamental chez l’être humain. Tous les efforts de l’Église et de la religion consistaient – et consistent encore en partie aujourd’hui – à essayer de faire en sorte que les humains contrôlent ces passions mauvaises qui sont le fruit du péché originel, passions qui nous conduisent notamment à vouloir acquérir toujours plus, à vouloir recevoir toujours plus.

Avec l’époque des Lumières, et l’apparition de ce qu’on appelle la modernité qui s’est installée en Occident depuis quelques siècles, on a été conduit à transformer fondamentalement cette vision des choses, sans en changer pour autant la base. Mandeville est celui qui est généralement reconnu pour avoir été à l’origine intellectuelle de ce changement, au XVIIIe siècle. Partant de ce constat du christianisme et du judaïsme, Mandeville reconnaît que l’homme a des tendances mauvaises. Mais, sous la forme d’une fable (La fable des abeilles, publiée au début du XVIIIe siècle), il ajoute une idée qui a fait scandale à son époque, et qui est à l’origine de la société actuelle. C’est que même si elles sont mauvaises en soi, ces tendances ont des effets positifs pour la société. Elles sont utiles à la société. Elles assurent la prospérité de la société. C’est cette idée que Adam Smith va reprendre cinquante ans plus tard et qu’il va transformer en une sorte de morale de l’intérêt. Depuis Adam Smith, l’économie et la philosophie considèrent que pour que la société fonctionne bien, chacun doit poursuivre cet intérêt égoïste. C’est de cette façon que la société atteindra l’intérêt collectif, et même le bonheur collectif (Bentham).

C’était évidemment tout à fait scandaleux et ce fut condamné par la morale traditionnelle. C’est encore condamné aujourd’hui d’ailleurs par l’Église catholique qui rejette le libéralisme économique comme philosophie. Il faut admettre que ce n’est pas une mince affaire. Ce n’est rien de moins que de transformer le vice en vertu (le sous-titre de l’ouvrage de Mandeville n’est-il pas : vices Privés, vertus publiques), de faire de l’avidité, et même de l’avarice, un service à la collectivité, comme le montre bien Hirschman dans son ouvrage sur les passions et les intérêts. D’abord un péché mortel, puis véniel, de loin préférable à la passion du pouvoir par exemple, ces penchants se transforment carrément en vertu ayant notamment la propriété d’adoucir les moeurs (l’expression « doux commerce » est courante à l’époque même en langue anglaise), et sont de loin préférables aux passions violentes qui déchaînaient les guerres.

C’est ainsi que l’échange marchand en vue d’un profit, un acte qui avait été considéré le plus souvent avec mépris par la plupart des sociétés humaines jusqu’à ce jour (qu’on songe à la Grèce antique où les commerçants étaient mal vus, ou à la plupart des sociétés archaïques – voir à ce sujet Malinowski, p. 250), va devenir extrêmement valorisé dans une société, la nôtre. On va transformer les membres de ces sociétés en producteurs et en échangeurs de produits, et la production des biens va l’emporter sur la qualité des liens dans cette société.

Autre fait qui mérite d’être souligné en passant : l’avidité n’était pas considérée bonne en soi, mais en raison de ses conséquences positives. Cela introduisait en même temps, mais plus subrepticement cette fois, un autre bouleversement majeur puisqu’à l’avenir on aura tendance à juger un acte sur ses conséquences seulement, et non plus sur sa valeur morale en soi. C’est le fondement de l’utilitarisme (Gouldner). Mais c’était un grand renversement par rapport à la position traditionnelle religieuse, pour laquelle il existe un caractère intrinsèquement bon ou mauvais des actes indépendamment de leurs conséquences, mais dépendant de leur intention. Dorénavant ce n’est plus l’intention qui compte, mais seulement le résultat. Cette façon de voir s’est répandue jusqu’à aujourd’hui et constitue un paradigme dominant les sciences sociales : celui de la rationalité instrumentale (ou la théorie des choix rationnels). Cela signifie que l’espèce humaine est définie comme maximisant ses gains en prenant des décisions résultant d’un calcul des avantages et des inconvénients, des plaisirs et des peines, disait Bentham, philosophe anglais qui a développé les idées de Mandeville et qu’on considère comme le père de cette philosophie qui domine aujourd’hui et qui a aussi pour nom l’utilitarisme.

 

Et le don ?

C’est cette philosophie que je résume par une formule : l’appât du gain. Qu’est-ce que devient le don dans ce contexte ? Deux choses possibles : dans ce contexte, le don peut être soit un moyen pour acquérir plus, c’est-à-dire qu’il peut être instrumental. Il peut être un instrument pour le but final qui est toujours le gain. Un exemple ? Le marchand qui vous donne un calendrier à l’époque des Fêtes. Il vous fait un don mais on sait très bien que c’est un moyen pour attirer et fidéliser sa clientèle, comme on dit. Dans le contexte de l’appât du gain, le don ce n’est que cela ; ou alors c’est une idée qui est complètement dépassée, naïve. C’est un résidu de la vieille morale traditionnelle qui existait avant la modernité. Autre-ment dit, dans un cas comme dans l’autre, le vrai « don » n’existe plus, si jamais il a déjà existé de toute façon. Telle est l’interprétation qu’on peut faire à partir de la philosophie ou de l’approche actuelle dominante, dont on vient de tracer rapidement l’origine.

 

Le don existe encore
Mais ce n’est pas parce qu’une vision de la société domine qu’elle correspond à la réalité de cette société. Il est donc pertinent de se demander ce qui fait fonctionner la société actuelle, et en particulier s’il est exact que le don n’existe plus que comme résidu folklorique ou comme moyen pour satisfaire l’appât du gain.

On constate rapidement qu’il y a tout un ensemble de faits qui vont dans le sens contraire. Un premier fait intéressant à relever, à titre anecdotique à tout le moins, c’est que souvent ces mêmes personnes qui affirment que tous les individus dans la société ne cherchent que l’acquisition, que le gain, vont ajouter que ça ne s’applique pas à eux. C’est même le contraire. Ils ont tendance à faire état de leur générosité tout en déplorant l’égoïsme des autres. Quand je rédigeais ce livre sur le don, j’étais très habité par cette écriture et j’en parlais à tous ceux que je rencontrais. J’ai alors souvent observé la réaction suivante. Au début on disait : « Mais voyons, le don, c’est une belle idée. Mais ça n’existe plus ! Pour-quoi faire un livre là-dessus ? » Mais plus la conversation s’engageait, plus mon interlocuteur s’éloignait de cette réaction spontanée et finissait souvent par me raconter des histoires de dons extraordinaires, que j’ai d’ailleurs rapportées dans mon livre 1. Ils modifiaient donc leur vision du don à mesure qu’ils en parlaient.

Ce sondage sans aucune valeur statistique évidemment rejoint toute-fois les travaux récents d’un politicologue américain, Robert A. Lane. Ce dernier a publié en 1991 un gros bouquin portant sur l’expérience marchande (The Market Experience), dans lequel il s’est amusé à faire la recension des innombrables enquêtes et sondages qui posent la question : « Qu’est-ce qui est le plus important pour vous dans la vie ? » Il a découvert que, dans aucune des enquêtes, le revenu n’arrive en tête. On y fait beaucoup plus état d’éléments comme se réaliser, être bien dans sa fa-mille, avoir des relations familiales harmonieuses. Ce n’est pas la consommation qui arrive en tête dans aucune des enquêtes qu’il a compilées pour répondre à cette question. On peut donc penser que l’appât du gain ne ressort pas dans ces enquêtes comme étant effectivement la principale motivation des gens dans une société, comme étant ce qui fait principalement courir les individus modernes. Et pourtant chacun sait qu’ils courent, puisque par ailleurs une des choses qui leur manque le plus, toujours selon les sondages, c’est le temps !

D’autres faits peuvent être mentionnes qui invitent à se poser des questions par rapport à cette interprétation dominante de l’appât du gain. Au Québec – et on retrouve ce phénomène partout -, il y a plus d’un mil-lion de bénévoles, plus d’un million de personnes qui font du bénévolat. (Il y en aurait même trois millions selon la Fédération des centres d’action bénévole du Québec.) Certes on peut toujours adopter l’hypothèse cynique – ou réaliste, dira-t-on -, et rétorquer que cette activité est purement


1 L’esprit du don. En collaboration avec Alain Caillé, Montréal et Paris, Boréal et La Découverte.

instrumentale, qu’elle est un moyen pour obtenir autre chose. Et personne ne songerait à nier qu’effectivement le bénévolat est pour plusieurs personnes un moyen. Il y a des gens qui vont faire du bénévolat pour éventuellement acquérir de l’expérience et se trouver ainsi un emploi. Ce n’est d’ailleurs évidemment pas condamnable. En outre chacun connaît des histoires sordides de détournement de fonds dans le milieu des organismes qui vivent de dons. Ce qui est un peu plus condamnable, mais n’a pas à nous étonner. Mais ce n’est pas la majorité des cas. Et dans toutes les en-quêtes auprès des bénévoles, cela représente une minorité d’entre eux. Une proportion de plus en plus importante des bénévoles sont des personnes à la retraite, et par définition les retraités ne sont pas là pour chercher un emploi rémunéré.

On peut rétorquer que malgré tout ils agissent pour eux. Si on reste avec l’exemple des retraités on affirmera qu’ils font ça pour se désennuyer, et donc au fond qu’ils pensent à leur intérêt. Mais cette affirmation ne va pas sans problèmes. Elle s’explique moins bien en termes purement d’intérêt et d’appât du gain, parce qu’il me semble que si c’est simplement par intérêt, c’est beaucoup plus intéressant de se désennuyer en regardant la télé, en voyageant, en faisant toutes ces choses fantastiques que nous offre la société moderne. Alors pourquoi font-ils du bénévolat plutôt qu’autre chose ? C’est la question à se poser. Peut-être parce qu’ils ne peuvent pas se payer autre chose, parce qu’ils n’ont pas les moyens ? Rappelons à ce sujet que les enquêtes montrent que les gens qui font du bénévolat, sans être riches, sont plutôt des gens à revenus moyens et au-dessus de la moyenne. Des enquêtes plus qualitatives (comme celle de Wutnow, par exemple) montrent en fait que la majorité affirment effectivement recevoir beaucoup en faisant du bénévolat : de la reconnaissance, de l’estime de soi, de l’amitié. Mais ils affirment aussi qu’ils ne font pas de bénévolat pour ça, qu’ils le font d’abord pour aider, mais qu’en aidant ils s’aident aussi eux-mêmes. On pourrait longuement discuter ces résultats. Il suffit ici de constater que quelle que soit l’interprétation qu’on en donne on est loin de l’appât du gain. Et que s’ils gagnent quelque chose cela arrive par surcroît, ce n’est pas le but visé.

Je pourrais continuer à énumérer plein de faits qui montreraient que le don n’a absolument pas disparu de la société moderne. Même chez les enfants. Chacun sait que l’enfant traverse une phase où il dit : « C’est à moi, je ne te le prête pas, je veux le garder… » Il veut en avoir toujours plus et il retient ce qu’il a. Mais des chercheurs (recherche rapportée dans L’esprit du don) ont observé les enfants en se posant certaines questions, par rapport au don justement, et ils sont arrivés à constater, très tôt, avant même le contrôle du langage, ce qu’ils ont appelé l’imitation de l’offrande : dans une garderie, l’enfant A donne quelque chose, passe quelque chose à l’enfant B et l’enfant B va le passer à l’enfant C, va l’offrir. Et ils ont observé que ceux qui avaient le plus ce comportement d’offrande de-venaient généralement les leaders du groupe. Ce qui n’est pas inintéressant non plus.

On donne encore et on donne beaucoup. je n’ai pas mentionné les cadeaux, les réceptions ; les gens se reçoivent, c’est drôle d’ailleurs qu’on dise « recevoir », alors qu’en fait on donne quelque chose quand on reçoit… je termine actuellement une enquête sur le don dans la parenté : cadeaux, hospitalité, aide circulent de façon impressionnante entre les membres de la famille. L’appât du gain y est très rare. On ne donne pas à ses parents, à ses frères, à ses soeurs pour faire du profit. L’héritage, le don du sang, le don d’organes qui prend de plus en plus d’importance, le don humanitaire. Et aussi tout ce qu’on donne aux enfants dans cette société… c’est absolument fou ce qu’on donne aux enfants ! On n’a probablement jamais autant donné aux enfants que dans la société actuelle.

Bref le don existe. Il est très important. Et donc la question se pose : s’il est vrai que la seule tendance fondamentale, que le moteur de l’action humaine des individus dans cette société, c’est l’appât du gain, comment peut-on expliquer l’importance du don malgré cette tendance ? Autrement dit : pourquoi les gens donnent-ils s’ils sont tous fondamentalement seulement des égoïstes ?

Le devoir de donner

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Attente de Dieu


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Ouvrage: Attente de Dieu

Auteur: Weil Simone

Année: 1966

Lettres écrites du 19 janvier au 26 mai 1942.

 

 

Présentation du livre
(Quatrième de couverture)

Ce livre nous apprend le vrai sens de l’illumination qui a fait passer Simone Weil d’un agnosticisme anticlérical à une recherche religieuse qui n’a plus cessé jusqu’à sa mort.
Il apporte aussi la réponse à des questions qu’un public de plus en plus étendu, et de tous les pays, n’a cessé de se poser en lisant les différentes publications posthumes qui se sont succédées (le façon désordonnée durant ces quinze dernières années.
Le titre Attente de Dieu désigne bien l’attitude spirituelle fonda-mentale de Simone Weil. À condition de l’entendre, non dans un sens passif et définitif, mais comme l’ardente « vigilance du serviteur tendu vers le retour du maître » comme le stade provisoire d’une recherche qui préfère au plaisir de la chasse l’écoute de la vérité en une intime communion. L’expérience intérieure s’exprime donc dans ces pages avec le double accent de l’intensité et de l’inachevé. C’est un dialogue avec soi-même, avec les autres, avec Dieu, jusqu’aux niveaux les plus profonds et les plus émouvants de l’existence, dans lequel le lecteur se sent constamment interpellé et entraîné.

Née à Paris le 3 février 1909, Simone Weil a été élevée dans un complet agnosticisme. Elle éprouve un sens aigu de la misère humaine, qui engendre en elle le plus vif sentiment de compassion en-vers les pauvres, les travailleurs, les déshérités. Elle est anti-religieuse, militante syndicaliste, éprise de la révolution prolétarienne, mais indépendante de tout parti. Jeune agrégée de philosophie, elle partage son salaire avec des chômeurs. En 1934, elle abandonne sa chaire de professeur et se fait ouvrière. En 1936, elle s’engage dans la guerre d’Espagne. En 1938, une illumination transforme sa vie : « Le Christ est descendu et m’a prise. ». En 1941, réfugiée dans le midi, elle fait la connaissance des Dominicains de Marseille et de Gustave Thibon ; elle diffuse Témoignage chrétien. En 1942, elle s’embarque pour New-York avec ses parents ; elle n’a de cesse de servir, à Londres, où elle arrive fin novembre 1942. Mais la souffrance morale, intellectuelle, physique l’achemine rapidement à l’hôpital, puis au sanatorium d’Ashford, où elle meurt le 24 août 1943.
De toute son oeuvre, ces pages spontanées et brûlantes sont des plus propres à communiquer ce qu’elle appelait ses « intuitions pré-chrétiennes » et à faire comprendre ses hésitations personnelles devant le baptême sacramentel.

 

Préface
Par J.-M. Perrin

Ces textes, rassemblés sous le titre, Attente de Dieu, sont parmi les plus beaux que Simone Weil m’ait laissés ; ils ont tous été composés entre janvier et juin 1942 ils se rattachent tous, de plus ou moins loin, au dialogue que, depuis le mois de juin précédent, nous poursuivions ensemble à l’écoute de la Vérité, elle, attirée par le Christ, moi, prêtre depuis treize ans.
En 1949 j’avais consenti à publier ces textes et surtout la correspondance – qui en est la partie la plus belle – afin de faire connaître les pages les plus éclairantes de son expérience intérieure et de sa personnalité ; mais la raison de cette publication était surtout, comme Simone en avait exprimé explicitement le désir lors de nos diverses rencontres, de donner à d’autres la possibilité d’entrer dans ce dialogue. Nous en avions parlé souvent, j’en suis témoin, et c’est dans cet esprit qu’elle me donna ces textes et ceux d’Intuitions pré-chrétiennes. Dans sa lettre d’adieu, elle m’écrivait, me parlant de ses pensées : « Je ne vois que vous dont je puisse implorer l’attention en leur faveur. Votre charité, dont vous m’avez comblée, je voudrais qu’elle se détourne de moi et se dirige vers ce que je porte en moi, et qui vaut, j’aime à le croire, beaucoup mieux que moi. »
J’ai choisi le titre Attente de Dieu, parce qu’il était cher à Simone ; elle y voyait la vigilance du serviteur tendu vers le retour du maître. Ce titre exprime aussi le caractère inachevé qui, à cause même des nouvelles découvertes spirituelles qu’elle fit alors, tourmentait Simone.
Ce rappel, si bref soit-il, est d’autant plus nécessaire que nous ne sommes pas, ici, en face de textes destinés à être publiés et conçus pour vivre en quelque sorte indépendamment de leur auteur. Ces tex-tes, au contraire, les lettres surtout, font, si l’on peut ainsi dire, partie d’elle-même et on ne peut les comprendre sans les situer dans sa recherche, dans son évolution, et même dans le dialogue où elle s’était engagée.
Simone Weil est née à Paris, le 3 février 1909. Elle ne reçut aucune éducation religieuse : « J’ai été élevée par mes parents et par mon frère dans un agnosticisme complet », m’écrivait-elle (Let. IV). Un des traits dominants de son enfance fut un amour compatissant pour les malheureux ; elle avait cinq ans environ lorsque la guerre de 1914 et le marrainage d’un soldat lui firent découvrir la misère. Elle ne voulut plus prendre un seul morceau de sucre afin de tout envoyer à ceux qui souffraient au front. Pour comprendre le caractère extraordinaire de cette compassion – qui sera un des traits dominants de sa vie – il faut se souvenir de l’aisance matérielle, de la largeur d’esprit et de l’affection dont ses parents ne cessèrent de l’entourer.
La précocité de son intelligence lui valut tous les succès scolaires. C’est au lycée Duruy qu’elle fit son année de philosophie afin d’y recevoir l’enseignement de Le Senne ; à Henri-IV elle prépara le concours d’entrée à Normale et reçut profondément l’influence d’Alain. Elle avait dix-neuf ans quand elle fut reçue au concours de Normale et vingt-deux quand elle passa son agrégation : 1928-1931.
Pendant les années d’école, elle se montra vivement « antitala » ; elle était même assez antireligieuse pour se brouiller quelques mois avec une camarade qui se convertissait au catholicisme. Elle abordait la vie d’enseignante et son action humaine dans un complet agnosticisme, ne voulant se poser le problème de Dieu et ne pouvant résoudre l’énigme de la destinée. À cette époque, elle entra en contact avec le mouvement syndicaliste et la Révolution prolétarienne. Désormais elle ne cessera de collaborer à ces mouvements, sans toutefois s’inscrire à aucun parti. jamais elle ne me parla des personnalités importantes qu’elle eut l’occasion de rencontrer ou d’aider, ni du rôle qu’elle eut à jouer ; elle savait ma pensée : si un prêtre se sent lié à tout le progrès humain, il doit se tenir aussi loin que possible de toute question politique. Pour elle, aussi, c’était l’amour des malheureux qui dominait. Un de ses compagnons de luttes sociales, jeune ouvrier, me disait : « Elle n’a jamais fait de politique », et il ajoutait : « Si tout le monde était comme elle, il n’y aurait plus de malheureux. » Cette compassion des malheureux est un des traits essentiels de sa vie profonde.
Le Puy fut son premier poste ; là elle commencera à donner libre cours à cette communion réelle à la misère des autres. Pour avoir droit à l’allocation de chômage, les ouvriers étaient astreints à de durs travaux ; elle les voyait casser des cailloux. Comme eux et avec eux, elle voulut manier le pic. Elle les accompagna dans je ne sais quelle dé-marche de revendication à la préfecture. Elle en vint à se contenter, pour vivre, de la somme correspondant à l’allocation quotidienne de chômage, distribuant aux autres le surplus de ses ressources. Il arrivait de voir la porte du jeune professeur de philosophie, le jour où elle touchait ses appointements, assiégée par la file de ses nouveaux amis. On la verra même, plus tard, pousser la délicatesse jusqu’à donner large-ment de son temps — ce temps qu’elle arrachait à ses livres passionnément aimés – pour jouer à la belote avec certains, s’essayer à chanter avec d’autres et se faire vraiment l’une d’entre eux.
Pourtant, Simone était loin de se sentir satisfaite : à qui aime vrai-ment, la compassion est un tourment. En 1934 elle décida de prendre, dans toute sa dureté, la condition ouvrière. Elle y connut la faim, la fatigue, les rebuffades, l’oppression du travail à la chaîne, l’angoisse du chômage. Pour elle, ce n’était pas une « expérience », mais une in-carnation réelle et totale. Son « journal d’usine » est un témoignage poignant. L’épreuve surpassa ses forces ; son âme fut comme écrasée par cette conscience du malheur, elle en restera marquée toute sa vie.
Lorsque éclata, en 1936, la guerre d’Espagne, Simone – qui avait largement pris part aux grèves sur le tas (articles de la Révolution prolétarienne) – n’hésita pas à partir pour le front de Barcelone ; un accident causé par son manque d’habileté (elle s’ébouillanta avec de l’huile) l’en fit presque aussitôt évacuer. Elle ne parlait guère de cet événement de sa vie, si ce n’est pour rendre témoignage à tel ou tel de ses compagnons d’armes.
En 1938, elle assiste à la semaine sainte à Solesmes et, quelques mois plus tard, c’est la grande illumination qui changea sa vie : « Le Christ est descendu et m’a prise. » Il est difficile de déterminer avec précision la date de cet événement car elle en garda jalousement le secret ; aucun de ses papiers personnels n’en parle ; aucun de ses inti-mes, semble-t-il, n’en eut confidence, à part la lettre à Joë Bousquet où elle y fait allusion et ce qu’elle m’en a dit de vive voix ou par écrit. Ce qui est évident, c’est qu’au milieu des tâtonnements de sa recherche, des oscillations de sa pensée, elle n’est jamais revenue là-dessus ; dans l’expérience de ce sentiment inconnu, elle porta un regard tout nouveau sur le monde, ses poésies et ses traditions religieuses et surtout sur l’action au service des malheureux où elle intensifia ses efforts.
Puis, vint la guerre. Elle ne quitta Paris qu’après que la capitale fut déclarée ville ouverte. C’est alors qu’elle arriva à Marseille. La décision administrative frappant les juifs l’y atteignit. En juin 1941, elle vint me voir. Dans l’une de nos premières rencontres elle me parla de son désir de partager la condition et les labeurs du prolétariat agricole. je me rendis facilement compte qu’il ne s’agissait pas d’une idée irréfléchie, mais d’une volonté profonde ; je demandais alors à Gustave Thibon de servir ce projet ; elle passa ainsi plusieurs semaines dans la vallée du Rhône et connut le dur travail des vendanges.
Comment présenter ces mois de Marseille ? Son extrême réserve et cette pudeur d’âme qu’elle cachait sous le ton inflexible et monotone de discussions d’idées la faisait parler peu d’elle-même et de ses activités. Mais cependant, pouvait-elle passer inaperçue ?
Pour ce qui est de ses activités littéraires, elle était en contact avec les milieux des Cahiers du Sud et elle écrivait sous le pseudonyme d’Émile Novis (anagramme de son nom) ; on trouve d’elle plusieurs articles importants, notamment « l’Iliade ou le poème de la force », « l’agonie d’une civilisation vue à travers un poème épique », « en quoi consiste l’inspiration occitanienne », sans parler de quelques poèmes. Plus encore, le meilleur de son temps était consacré à des traductions de Platon, à des textes pythagoriciens qui ont paru sous le titre d’Intuitions pré-chrétiennes et à la composition des exposés qui constituent, en partie, ce livre, Attente de Dieu. Ces textes, elle les li-sait à quelques amis, dans des réunions tout intimes où elle s’appliquait à communiquer son amour de la Grèce et surtout des réalités atteintes par les grands mystiques.
Comme lectures de choix, à cette époque, il est assez remarquable qu’elle se soit attachée aux mémoires du Cardinal de Retz et aux Tragiques d’Aubigné.
Lectures et écrits ne remplissaient pas sa vie ; le goût de son esprit et la volonté de compassion qui la caractérisèrent ne pouvaient la laisser étrangère à la vie des plus malheureux ; elle les recherchait et se mêlait à eux pour les connaître et les aider. Elle s’intéressa tout particulièrement aux Annamites démobilisés attendant leur rapatriement ; constatant l’injustice de leur sort, elle sut si bien manoeuvrer qu’elle fit limoger le directeur du camp !
En une circonstance, cet amour des êtres lui sauva la vie : arrêtée pour gaullisme, longuement interrogée, menacée de prison « où elle, agrégée de philosophie, serait mêlée aux prostituées », elle faisait cette sensationnelle réponse : « J’ai toujours désiré connaître ce milieu et, pour y entrer, je n’ai jamais vu qu’il puisse y avoir pour moi un autre moyen que celui-là : la prison. » À ces mots, le juge de faire signe à son secrétaire de la relâcher comme folle !
Et, puisque nous en sommes au chapitre de la clandestinité, Simone se donna à la diffusion de Témoignage chrétien ; elle préférait ce mouvement à ceux qui existaient alors ; plus tard, pour obtenir de se faire parachuter en France, elle faisait valoir les liens qui l’unissaient avec les organisateurs du mouvement ; elle écrivait à ce propos à Maurice Schumann : « Je crois que c’est de loin ce qu’il y a de meilleur en France en ce moment. Puisse-t-il ne leur arriver aucun malheur ! » (Écrits de Londres, éd. Gallimard).
Sa grande préoccupation restait pourtant la question religieuse : longuement elle scrutait l’Évangile, en discutait avec ses amis qui aimaient à la retrouver à la messe du dimanche ; fréquemment elle venait me voir et, pour avoir plus de solitude, assistait parfois, en semaine, à une messe matinale. N’est-ce pas à cette époque qu’elle m’écrivait : « Mon coeur a été transporté pour toujours, je l’espère, dans le Saint Sacrement exposé sur l’Autel. » Ce mot en dit long sur l’attrait qu’exerçait sur elle le silence vivant de nos églises !
Les semaines et les mois de Marseille passèrent vite ainsi. En mars 1942 je fus nommé à Montpellier, mais je revins assez souvent à Marseille pour la voir plusieurs fois avant son départ ; cet éloignement fut l’occasion de ses plus belles lettres. Le 16 mai 1942 elle s’embarquait avec ses parents.
Arrivée à New York, elle employa toutes ses relations, toutes ses anciennes amitiés, pour se faire rappeler à Londres ; elle souffrait comme d’une désertion d’avoir quitté la France et lançait des appels tels ceux-ci : « Je vous en prie, faites-moi venir à Londres, ne me laissez pas dépérir de chagrin ici ! », « je fais appel à vous pour me sortir de la situation morale par trop douloureuse où je me trouve », « je vous supplie de me procurer, si vous le pouvez, la quantité de souffrances et de dangers utiles qui me préservera d’être stérilement consumée par le chagrin. je ne peux pas vivre dans la situation où je me trouve en ce moment. Cela me met tout près du désespoir. » (à M. Schumann.)
Son amour des déshérités ne la quitta pas pour autant. « J’explore Harlem, écrivait-elle à un de ses amis, je vais tous les dimanches dans une église baptiste de Harlem où, sauf moi, il n’y a pas un Blanc. » Elle entrait en contact avec des jeunes filles noires, les invitait chez elle ; et ce même ami qui la connaissait bien me disait : « Il est certain que si Simone était restée à New York elle se serait faite Noire ! »
Pourtant son coeur était dans l’univers : « Le malheur répandu sur la surface du globe terrestre m’obsède et m’accable au point d’annuler mes facultés et je ne puis les récupérer et me délivrer de cette obsession que si, moi-même, j’ai une large part de danger et de souffrance. C’est donc une condition pour que j’aie la capacité de travailler. » (à M. Schumann.)
Londres, où elle arrivait en fin novembre 1942, lui causa une déception cruelle. Elle n’avait qu’un but : obtenir une mission pénible et dangereuse, se sacrifier utilement, soit pour sauver d’autres vies, soit pour accomplir quelque acte de sabotage. Elle le demande de vive voix ; elle insiste par écrit : « Je ne peux m’empêcher d’avoir l’impudeur, l’indiscrétion des mendiants. Comme les mendiants, je ne sais, en guise d’arguments, que crier mes besoins… » Il était imprudent d’accepter. On la consacra à certains travaux de pensée. Ainsi passait-elle des heures dans son bureau, s’y nourrissant souvent d’un simple sandwich, y restant le soir et, quand elle avait laissé passer l’heure du dernier métro, y dormant, appuyée sur la table ou étendue par terre.
Quand elle suppliait avec instance pour obtenir cette « mission », elle notait : « L’effort que je fais ici sera dans peu de temps arrêté par une triple limite. L’une morale, car la douleur de me sentir hors de ma place, croissant sans cesse, finira malgré moi, je le crains, par entraver ma pensée. L’autre intellectuelle ; il est évident qu’au moment de des-cendre vers le concret, ma pensée va s’arrêter faute d’objet. La troisième physique, car la fatigue grandit. »
L’événement, hélas ! devait lui donner raison. En avril, il fallut se rendre à la réalité et la faire admettre à l’hôpital Middlesex ; les soins qu’elle y reçut ne purent la rétablir à cause de son extrême faiblesse causée aussi bien par la fatigue que par les privations. Elle désire la campagne et obtient d’être transférée au sanatorium d’Ashford où elle s’éteignait le 24 août 1943.
À travers les textes des semaines précédant sa mort, il semble bien qu’elle restait encore très éloignée, en des points multiples, de la foi catholique en sa plénitude et elle sentait profondément que seule la mort la transporterait en cette vérité dont elle se savait encore éloignée. Elle fixait toujours son attention sur les points qui lui restaient obscurs1 afin d’en recevoir la lumière -les grandes lignes dominant sa vie dont elle avait pris conscience dans les mois de Marseille et qui sont comme le fond d’Attente de Dieu.
J.-M. Perrin.


1 Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, éd. Gallimard.


 

LETTRES

Ces lettres se situent du 19 janvier au 26 mai 1942. Elles sont bien loin de représenter mes échanges avec Simone Weil. C’est en effet en juin 1941 qu’elle était venue me voir pour la première fois et, même après ma nomination à Montpellier, je revenais souvent à Marseille où je la rencontrais.

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PENSÉES POUR MOI-MÊME


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Ouvrage: Pensées pour moi-même

Auteur: Marc Aurèle

Traduction nouvelle avec prolégonèmes
et notes par Mario Meunier
Si Marc-Aurèle *, comme l’écrivit Hippolyte Taine **,
« est l’âme la plus noble qui ait vécu », n’est-il pas nécessaire, pour bien connaître cette âme, de connaître aussi la vie qu’elle dut mener? Marc-Aurèle, en effet, ne se
contenta pas d’être l’adepte inactif d’un système philosophique connu.
La rare noblesse de cette conscience d’élite est moins faite de la grandeur relative de la doctrine à laquelle il voulut se soumettre, que de la façon
dont il entendit vivre selon les préceptes de cette philosophie.
Pourrait-on, dès lors, apprécier à sa juste valeur la doctrine de vie qu’il nous légua dans ses Pensées écrites « pour lui-même », si l’on ignorait le
vivant commentaire qu’il ne cessa d’en faire tout au cours des phases de sa rude existence, et saurait-on comprendre l’exemple de sa vie et en tirer profit, si
l’on ne savait point quels principes en fondèrent l’enchaînement parfait, l’admirable tenue?
Une vie de Marc-Aurèle, si sommaire soit-elle, reste donc l’introduction la meilleure à la compréhension de ce journal intime que sont ses Pensées ***, de ce livre ardent

* Sur Marc-Aurèle, cf. E. RENAN, Marc-Aurèle ; G. LOISEL,

La Vie de Marc-Aurèle, philosophe et empereur; C. MARTHA,
Les Moralistes sous l’Empire romain, Etudes morales sur l’antiquité ; A. PUECH,
Préface à la traduction des Pensées, par A. Trannoy ; VON RHODEN, dans Pauly-Wissova, I, 2e partie, colonnes 2279-2307.
** Cf. H. TAINE, Nouveaux Essais de critique et d’histoire, p. 93.
*** Pour cette nouvelle traduction des Pensées de Marc-Aurèle,
nous avons eu sous les yeux les deux textes grecs suivant A. I. Trannoy,

Marc-Aurèle, Pensées, collection des Universités de France, Paris, 1925; F. Dubner,
Marci Antonini Commentarii, Firmin Didot, 1840.
Nous avons aussi consulté, pour notre plus grand profit, les traductions françaises de Trannoy, 1925 ; de G . Michaut, 1901 ; de Couat, 1904 ; de Commelin, 1908 ; de
Gustave Loisel, 1926. Ce dernier traducteur a groupé les
Pensées par ordre de matières. Dans notre traduction, nous avons parfois
tenu compte, mais toujours prudemment, des suggestions que
propose Trannoy, pour amender le texte dans les endroits douteux.


des énergies secrètes qui firent de son âme un incomparable amalgame de douceur et de gravité, de justice et de clémence, de noblesse et de modestie, de
bonté et de fermeté, et qui surent colorer de l’éclat que rayonne la richesse intérieure, les décisions, les actes et la conduite pratique d’une vie consacrée tout entière
au bien des hommes et au salut de l’Empire. Marc-Aurèle * naquit, à Rome, le 26 avril de l’an 121 de notre ère. Son père s’appelait Annius Verus ; sa mère, Domitia Lucilla. Fixée en Italie depuis près d’un siècle, mais originaire de Succubo, dans la province
espagnole de Bétique, aujourd’hui l’Andalousie, la famille du futur Empereur habitait, sur le mont Coelius, une magnifique demeure entourée de jardins. Marc-Aurèle
perdit son père de bonne heure, mais à un âge assez avancé cependant pour se rappeler et se proposer comme exemples «la réserve et la force virile » d’Annius Verus. Sa mère, noble et riche romaine, lui laissa le souvenir d’une femme pieuse, libérale, avenante, simple, s’abstenant non seulement de mal faire, mais de s’arrêter encore sur une pensée mauvaise. D’une rare finesse de traits, Domitia Lucilla joignait, aux avantages du corps, la grâce plus parfaite d’une âme cultivée

* Marc-Aurèle reçut à sa naissance, avec le prénom de Marcus, le nom de son grand-père maternel, Catilius Severus. Après la mort de son père, il porta celui de

Marcus Annius Verus. Lorsqu’il fut adopté par Antonin, il prit le nom de
Marcus Anius Aurelius Verus . Parvenu à l’Empire, il se fit appeler
Marcus Aurelius Antoninus . Nous l’appelons aujourd’hui Marc-Aurèle.


 Elle écrivait la langue grecque avec une telle pureté que Fronton lui-même, cet illustre rhéteur dont Aulu-Gelle exalte l’érudition et le style élégant, n’était pas sans appréhension, lorsqu’il se servait de cette même langue pour lui écrire *. Craignant pour son fils, qui était né malingre, la rudesse et la promiscuité

des écoles publiques, Domitia Lucilla obtint que Marc-Aurèle ne les fréquentât point, et qu’il pût faire, avec de bons et sages précepteurs, son éducation dans la
maison natale. Dès son enfance, le futur empereur-philosophe s’était fait remarquer par sa gravité naturelle, sa sincérité**, sa rigoureuse application, et par un goût prononcé, qui ne fit que s’accroître, pour la philosophie.
Aussi fut-il initié, de bonne heure et sans peine, aux vertus de ce qu’il appelle la « discipline helléniques, c’est-à-dire à cette méthode d’éducation qui visait, tant
à la plus entière formation de l’esprit qu’à l’harmonieux équilibre des membres, tant à la souplesse de l’âme qu’à l’intelligente et stricte docilité du corps ***

* Marc-Aurèle, écrit A. Puech,  op. cit., p. XXII, « savait tout ce que les maîtres les plus réputés de son temps pouvaient enseigner en matière de style . Il s’était exercé également à écrire en grec et en latin . Quand il a voulu noter ses pensées, il a pris le

parti de se servir du grec . Assurément, il était devenu commun
alors que les Latins employassent cette langue, et l’exemple de
Fronton suffit à le montrer . Mais qu’un empereur, qui ne manque
pas de s’appeler lui-même un Romain quand il veut s’exhorter
à bien remplir sa tâche, ait suivi cet exemple, c’est la preuve la
plus forte de la prépondérance reconquise par la Grèce, au lie
siècle, dans le domaine intellectuel, et de l’action profonde
que la philosophie hellénique exerçait sur toutes les âmes nobles ».
Sur l’opinion de Fronton sur la langue grecque, cf. AULU-GFI .LF, Nuits attiques, II, 26.
** L’empereur Hadrien, jouant sur le nom de Verus, que portait alors Marc-Aurèle, l’appela un jour amicalement Verissimus. Cf. DION CASSILS, LXIX, 21, 2.
*** « Malgré sa frêle santé, écrit E. Renan, op. cit., p. 9-10,
Marc-Aurèle put, grâce à la sobriété de son régime et à la règle de ses mceurs, mener une vie de travail et de fatigue. » Il avait commencé, en effet, dit à son tour Gustave Loisel,
op. cit., p. 279,u par respirer l’air libre et le soleil dans ces jardins du mont Coelius où il était né ; il avait développé les forces de son enfance par une
éducation essentiellement naturiste ; puis, il avait passé les plus beaux jours de sa jeunesse à la mer, à la campagne, à la montagne, à travailler son esprit, certes, mais aussi à courir par monts et par vaux ». La chasse avait toujours été, au cours de son adolescence, son plaisir favori et son sport préféré.


Fait chevalier à six ans, admis à huit dans le collège sacerdotal des Saliens, Marc-Aurèle atteignait ses douze ans, lorsqu’il voulut échanger pour le manteau de laine
grossière des philosophes, la robe blanche et bordée de pourpre que portaient d’habitude les fils des patriciens.
Et, en dépit de sa santé délicate, il prétendit dès lors vivre selon la norme austère et rigoureuse de l’ascétisme stoïcien et coucher sur la dure ; seules, les vigilantes
instances de sa mère l’amenèrent à consentir à prendre son sommeil sur quelques peaux de bêtes.
A l’éducation littéraire, qui s’obtenait surtout par la lecture et le commentaire des poètes épiques, lyriques et tragiques, et des grands prosateurs, Marc-Aurèle
adjoignit cette formation esthétique, que donnaient la musique, l’art du chant et celui de la danse. Cette dernière éducation semble s’être complétée, chez lui, par l’étude du dessin et de la peinture. Un maître, Diognète, qui était à la fois peintre et stoïcien, le dirigea,
et lui montra combien de vertus avaient ces études des couleurs et des formes pour nous faire entrer plus avant dans l’admiration et dans l’intelligence des oeuvres, petites ou grandes mais toujours belles, de la divine nature. Les lettres et les arts ne purent pas cependant retenir bien longtemps l’attention de celui qui se sentait porté, par instinct et par goût, à de plus solides et de plus hautes disciplines. Dès son jeune âge, en effet, Marc-

Aurèle avait été attiré et séduit par la philosophie. Or, comme l’esprit de son temps et les aspirations du milieu dans lequel il vivait inclinaient fortement
vers le stoïcisme, ce fut à cette doctrine, si particulièrement adaptée au robuste et actif tempérament des Romains, que s’attacha l’âme du futur Empereur. Sans négliger
les enseignements du platonisme et du péripatétisme, que lui donnèrent Maxime de Tyr et Claudius Severus, ses maîtres favoris furent néanmoins les représentants
les plus attitrés de la doctrine du Portique:
Junius Rusticus, qui lui fit connaître les écrits d’Epictète,
Apollonius de Chalcédoine, Sextus de Chéronée, le neveu de Plutarque.
Mais entre tous les maîtres de grammaire, de rhétorique et de philosophie qu’eut Marc-Aurèle, le plus illustre, le plus éloquent et le plus cher à son coeur fut
sans aucun doute ce grand honnête homme qui répondait au nom de Cornélius Fronton. Non seulement ce célèbre rhéteur le forma, dès son adolescence, à l’art
de parler et d’écrire avec art, mais l’influence de ce maître estimé se continua jusqu’au temps de la maturité du disciple. Ne lisons-nous pas, en effet, dans une
de ces lettres, brûlantes d’une si noble et si pure amitié, que Marc-Aurèle écrivit à Fronton, les lignes confidentielles et révélatrices suivantes *:
« Ton retour fait mon bonheur et mon tourment tout ensemble. Mon bonheur! nul ne demandera pourquoi. Mon tourment! je vais t’en avouer franchement la cause. Tu m’as donné un sujet à traiter ; je n’y ai pas encore touché,

* Trad. Alexis Pierron. Cf. Alexis PIERRON, Œuvres de Marc- Aurèle, 1845, p. 4.


et ce n’est pas faute de loisir. Mais l’ouvrage d’Ariston (philosophe stoïcien) m’occupe en ce moment. Il me met tour à tour bien et mal avec moi-même ; bien avec moi-même, lorsqu’il m’enseigne la vertu ; mais, lorsqu’il me montre à quelle prodigieuse distance je suis encore de ces vertueux modèles, alors, plus que jamais, ton
disciple rougit et s’indigne contre lui-même de ce que, parvenu à l’âge de vingt-cinq ans, il n’a pas encore pénétré son âme de ces pures maximes et de ces grandes
pensées. Aussi, j’en suis puni ; je m’irrite, je m’afflige, j’envie les autres, je me refuse la nourriture. Et, au milieu de toutes ces peines qui enchaînent mon esprit,
j’ai remis chaque jour au lendemain, le soin de t’écrire. »
Cette intimité se continua en dépit des efforts que tenta Fronton pour arracher son disciple à l’étude de la philosophie et le rattacher, comme il le désirait, au culte exclusif de la rhétorique.
Marc-Aurèle était encore en pleine adolescence,
lorsque l’empereur Hadrien mourut, après avoir désigné comme son successeur celui que ses contemporains devaient surnommer le Père du genre humain, ou
Antonin le Pieux. Mais, comme Antonin n’avait pas d’enfant, Hadrien lui demanda d’adopter Marc-Aurèle et Lucius Verus, en lui laissant la possibilité de les désigner tous deux au gouvernement de l’Empire, ou de n’en nommer qu’un seul. Antonin élimina Verus ; et, dans un conseil qu’il réunit à cette fin, il présenta Marc-Aurèle comme son seul et digne successeur. Investi du titre de César, c’est-à-dire de Prince héritier, Marc-Aurèle dut quitter les jardins du Ccelius et venir habiter sur le mont Palatin. Le futur Empereur s’y maria avec Faustine, la propre fille de l’impératrice régnante. De
cette femme, « si tendre, si simple », Marc-Aurèle eut de nombreux enfants. A chaque naissance, c’était pour VIE DE MARC-AURÈLE lui, écrit Fronton *, « une lumière sereine, un jour de fête, une espérance prochaine, un vœu exaucé, une joie
entière ». Malheureusement, l’état de santé de cette
« chère petite couvée » laissait souvent à désirer. Plusieurs de ses tendres poussins moururent à peine éclos. Aussi, les moments de répit et de tranquillité étaient-
ils rares et signalés avec joie. « Pour nous, écrivait un jour Marc-Aurèle à Fronton **, nous éprouvons encore les chaleurs de l’été . Mais comme nous pouvons dire
que nos petites se portent bien, nous croyons jouir d’un air pur et salubre, et de la température du printemps. »
Jusqu’à la mort d’Antonin (161), Marc-Aurèle partagea le temps qu’il ne donnait pas à sa chère famille entre les affaires de l’État, que l’Empereur lui aban- donnait peu à peu, et le soin continu qu’il apportait à l’étude des lois et de la philosophie. Lorsqu’il se sentit
sur le point de mourir, Antonin fit porter, dans l’appartement de son fils adoptif, la statue d’or, Victoire ou Fortune, qui servait de génie tutélaire au pouvoir impérial. Marc-Aurèle avait alors quarante ans. Dès son avènement, en souvenir d’Hadrien et de ses volontés,
il conféra à son frère adoptif, Lucius Verus, le titre d’Auguste ; et, l’associant à sa fortune, le plaça près de lui sur un pied d’égalité complète. Puis, pour mieux s’attacher celui sur lequel il comptait se décharger en partie du fardeau impérial, car Marc-Aurèle était d’une complexion délicate et ne se voyait qu’avec peine obligé
de réduire, pour se charger d’autres soins, les loisirs qu’il consacrait à l’étude et à la méditation, il lui promit comme épouse sa fille aînée Lucilla Lucius

*Cité par Gustave Loisel. Cf. Gustave Loisel, op. cit., p. 45.

** Cf. Alexis PIERRON, op. cit., p.42.


Verus, bel homme et délicat lettré, n’en devint pas meilleur ; il continua, dans
la mollesse et la frivolité, à se préoccuper davantage de vivre en bon épicurien,
que de marcher sur les traces d’un frère, envers lequel il sut cependant témoigner une déférence avisée et une loyale et constante amitié. Marc-Aurèle fermait
les yeux sur une telle conduite, et Lucius Verus, indifférent aux affaires qui troublaient ses plaisirs, laissait volontiers son frère adoptif se charger à lui seul des écrasantes responsabilités du pouvoir.
L’autorité suprême ne changea pas l’homme simple, familier, abordable, à l’âme droite et au coeur généreux qu’était Marc-Aurèle. Insensible aux séductions de la
gloire et de la volupté, il sut prêter toujours l’oreille à son devoir. Aux soucis inhérents à la charge, qu’il assuma sans l’avoir recherchée, mais qu’il remplit en
s’y dévouant tout entier et en y apportant toute la conscience d’un chef dont la pensée s’était depuis long- temps nourrie des maximes de toutes les sagesses,
vinrent bientôt s’ajouter les tristesses qu’amènent les deuils, les calamités, les épidémies et les guerres.
Dès le début de son règne, la paix, dont depuis un siècle avait joui l’Empire, fut troublée par un soulèvement militaire en Grande-Bretagne et par des mouvements de révolte, premiers signes d’une agitation menaçante, aux frontières de l’Empire et de la Germanie. Le Tibre déborda, envahit et ruina les bas quartiers de Rome ; et, aux dégats que l’inondation causa dans les campagnes en noyant les troupeaux et en emportant les
récoltes, vinrent encore s’ajouter les terribles désastres qu’occasionnèrent des tremblements de terre. Les Parthes envahirent l’Arménie, et menaçaient de ravager
la Syrie . Pour arrêter, contenir et repousser ces Barbares, Marc-Aurèle chargea Avidius Cassius, général VIE DE MARC-AURÈLE habile mais ambitieux et cruel, de prendre le commandement des Légions syriennes. Puis, pour hâter la pacification de l’Orient, il envoya sur les lieux son collègue impérial, Lucius Verus. Après de rudes combats,
la vaillance des armées romaines put enfin refouler l’ennemi
au delà de l’Euphrate. Mais les soldats victorieux de Verus, en revenant de Syrie, apportèrent dans Rome les germes de la peste. Le fléau se propagea jusqu’au Rhin.
Les rues de Rome étaient encombrées de cadavres ; et, dans les campagnes, bêtes et gens succombaient. Or, au moment même où les esprits étaient le plus terrifiés par l’extension continue de cette épidémie et par la famine qu’elle traînait après elle, la nouvelle que les Marcomans, peuple barbare de la Germanie du sud, s’étaient coalisés avec d’autres peuplades et avaient envahi le Norique et la Rhétie, parvint en Italie. Marc-Aurèle et Lucius Verus, secondés par de vaillants généraux, s’apprêtèrent aussitôt à faire face à cet autre péril. Ils se rendirent à Aquilée, et mirent sur pied une armée de secours. La simple apparition de la force romaine suffit cette fois à contenir les Barbares. Après avoir, dit-on, pacifiquement négocié avec l’Empereur, leurs hordes turbulentes repassèrent le Danube. Mais Marc-Aurèle avait appris, à ses propres dommages, que faillir sciemment à la parole donnée et à la foi jurée passait, chez ces Barbares, pour une ruse de légitime défense. Il estima que la retraite de l’envahisseur ne pouvait être qu’une feinte, et il décida de pousser plus avant son expédition défensive. Il s’engagea dans les
Alpes, visita les frontières, améliora les routes, atteignit le Rhin. Puis, en plein hiver, il regagna Rome, en retraversant toute la Vénétie. En cours de route, Lucius Verus fut frappé de congestion. Il resta trois jours sans connaissance ; et, malgré tous les soins qui lui furent prodigués, il mourut, à l’âge de trente-neuf ans,

après avoir régné durant près de neuf ans (169). Marc-Aurèle ramena avec lui le corps de son frère adoptif et lui fit faire, à Rome, de magnifiques funérailles.
Mais à peine avait-il eu le temps de prendre à lui seul la responsabilité du gouvernement de l’Empire, que Marc-Aurèle apprit que les Barbares, en dépit des traités, venaient, en nombre accru, d’envahir à nouveau le Norique et la Rhétie. Les légions, qui assuraient
la garde des frontières, avaient été surprises et l’ennemi, bousculant tout sous sa ruée, s’apprêtait déjà à mettre le siège devant Aquilée, la dernière forteresse qui défendait, sur l’Adriatique, la route de Rome. Face à ce
pressant et terrible danger, Marc-Aurèle ordonna que des prières publiques fussent adressées aux Dieux pour le salut de l’Empire. Pour remplacer les légions détruites,
il fit appel à des volontaires, enrôla des gladiateurs, des esclaves, et engagea des troupes mercenaires . Comme il fallait pourvoir à l’équipement, à la paye et à l’entre-
tien de ces nouvelles recrues, Marc-Aurèle ne voulut point demander à ses concitoyens d’en assurer l’obligation. La nécessité de secourir les populations éprouvées par une âpre période de calamités diverses, avait également épuisé les caisses de l’État. Que fit alors
l’Empereur? Il fit rassembler, écrit Gustave Loisel *, « tout ce qu’il y avait de plus précieux dans ses divers palais: statues, vases, tableaux de maîtres ; puis sa
vaisselle d’or et d’argent, ses coupes de cristal, quantités de diamants, de rubis, toutes sortes de raretés qui lui venaient du cabinet d’Hadrien. L’Impératrice, de son
côté, donna ses manteaux de pourpre, ses robes d’or et
de soie, ses colliers de perles et ses bijoux. Le tout fut

*Cf. Gustave LOISEL, op. Cit ., p. 142-143


porté sur le forum de Trajan et mis aux enchères. La quantité d’objets de prix rassemblés ainsi fut si grande, que leur vente dura deux mois. Elle produisit tant
d’argent que l’Empereur put entreprendre et soutenir une longue guerre sans avoir recours à aucune autre ressource tirée de ses concitoyens. »
Lorsque tout fut prêt, Marc-Aurèle reprit son costume de guerre et se rendit sur les bords du Danube.
La situation était redoutable et tragique. Les Marcomans et les Quades, les Sarmates et les lazyges, toutes les nations barbares de l’au delà de l’Ister s’étaient coalisées et soulevées pour un assaut colossal. Le front de bataille s’étendait tout le long du grand fleuve, des bords de la mer Noire jusqu’aux sources du Rhin. Tant
que dura la guerre, Marc-Aurèle, avec un courage qui suppléait par la force de l’âme à la faiblesse du corps, resta sur les lieux, été comme hiver, conduisit en per-
sonne les opérations d’une campagne épuisante, qui se déroulait dans un pays hérissé de forêts, coupé de rivières et parsemé de marais pestilentiels.
Ce fut au cours de cette expédition que se passa un fait merveilleux relaté par tous les historiens et communiqué au Sénat, prétend-on, par une lettre de Marc-
Aurèle lui-même. Au commencement de l’été 174, l’Empereur avait réussi à passer le Danube et il s’avançait avec ses troupes dans le pays montagneux que les Quades habitaient. L’armée romaine, poursuivant l’ennemi, s’était enfoncée dans l’intérieur de cette contrée hostile, quand elle se vit tout à coup environnée et cernée par les Quades, qui lui avaient coupé l’eau.
Exténués par de longues fatigues, accablés par une chaleur étouffante et dévorés par la soif, les soldats de l’Empire désespéraient de leur vie. Leur salut vint du
ciel. Des nuées s’assemblèrent et les ondées imprévues d’une pluie bienfaisante vinrent les rafraîchir. Mais, pendant que les Romains tendaient leurs boucliers et leurs

casques pour recevoir l’eau céleste, une avalanche de grêle et tous les feux de la foudre s’abattaient sur les Quades désemparés et défaits.
Ce prodige, les uns l’attribuèrent, soit aux incantations d’un mage d’Égypte,
soit aux vertus et à la piété de l’Empereur ; les autres, aux prières des chrétiens qui composaient la Légion, dite Fulminata.
Enfin, en l’an 175, les Barbares, complètement vaincus, demandèrent la paix. L’ordre semblait s’établir sur les bords du Danube, et Marc-Aurèle y organisait
les fruits de sa victoire, lorsqu’il fut informé qu’un de ses généraux, Avidius Cassius, s’était révolté. Ce vainqueur des Parthes avait été nommé gouverneur de Syrie.
 Sachant que Marc-Aurèle était tombé malade, il fit courir le bruit que l’Empereur était mort et les Légions, qu’il avait sous ses ordres, le désignèrent aussitôt
comme son successeur. La ville d’Antioche se déclara pour lui, et Alexandrie suivit, en Égypte, l’exemple de la riche capitale syrienne. Pour apaiser au plus tôt
cette grave discorde qui mettait en danger l’unité de l’Empire, Marc-Aurèle décida de partir en Syrie. Il voulait, disait-il, parlementer avec l’usurpateur et, ajou- tait-il, « lui céder l’Empire sans tirer l’épée, si le Sénat ou ses troupes jugeaient qu’il importait au bien public qu’il se désistât ». Toutefois, lorsque les soldats de Cassius eurent appris que Marc-Aurèle était toujours vivant et que leur général les avait indignement trompés, ils
se révoltèrent contre lui, et le massacrèrent. Deux officiers subalternes lui coupèrent la tête et la portèrent à Marc-Aurèle. Loin de se repaître les yeux et de se glorifier de ce trophée sanglant, l’Empereur se plaignit qu’on lui eût ôté le plaisir de se faire, en laissant la vie VIE DE MARC-AURÈLE à Cassius et en lui pardonnant, un ami d’un ingrat.
Le pardon qu’il ne put accorder à Cassius, Marc-Aurèle l’accorda noblement aux Légions qui s’étaient soulevées, aux amis, aux complices et aux parents du coupable.
La rébellion était apaisée ; mais, pour en effacer les dernières traces, Marc-Aurèle jugea nécessaire de continuer son voyage en Syrie et de se montrer vivant dans tous les pays où Cassius l’avait fait passer pour mort
. Partout où il parut, ce ne fut de sa part qu’humanité et douceur. Seuls, les Juifs, malpropres et toujours séditieux, lui arrachèrent cette exclamation : « 0 Marc-Aurèle, que tu as à souffrir de ceux qui ne connaissent pas ta bonté! 0 Sarmates!
0 Marcomans! j’ai donc trouvé des gens plus méchants que vous! »
L’Impératrice avait voulu accompagner son époux.
Ce fut en cours de route, à l’automne de l’année 175, et sur le chemin du retour, que Marc-Aurèle eut la douleur de perdre cette « mère tendre et pieuse », qui lui
avait donné treize enfants. Non seulement Faustine
accompagna l’Empereur en Syrie, mais elle l’avait également suivi sur les bords du Danube. Pendant toute la durée de la dernière expédition, elle parcourut les
campements de l’armée, s’occupa des malades, veilla au bien-être et au ravitaillement des troupes, et mérita le titre de « Mère des camps », que lui conféra la gratitude unanime du Sénat et des Légions romaines. A cette illustre défunte et sur les lieux même où elle quitta la vie, Marc-Aurèle fit élever un tombeau et édifier un temple dans le voisinage . Puis, ayant chargé uncollège de prêtres d’en assurer la garde, et de pieusement conserver la mémoire de celle qu’il pleurait, l’Empereur se rendit à Smyrne, en s’arrêtant à Éphèse. De Smyrne, Marc-Aurèle fit voile pour Athènes. Par piété personnelle, il s’y fit initier aux Mystères d’Éleusis. Il voulut aussi, avant de quitter cette ville-mère de toutes les sagesses, lui témoigner, par un bienfait généreux, sa

reconnaissance, sa protection et sa vénération. Il accorda
un traitement fixe aux titulaires des chaires existantes où s’enseignaient la rhétorique et la philosophie, et surtout il créa, sans distinction d’opinions, quatre chaires
nouvelles pour les quatre grandes écoles philosophiques, dont Athènes avait été la patrie: celle de l’Académie, qui enseignait la doctrine de Platon ; celle du Lycée,
qui conservait l’enseignement d’Aristote ; celle du Portique, qu’avait fondée Zénon et dont Marc-Aurèle était un grave adepte ; celle enfin d’Épicure, le sage qui met-
tait son bonheur dans la paix de l’âme et la sérénité.
Marc-Aurèle resta sur la terre de Pallas jusqu’à la fin de l’été de l’an 176. Ce fut de Corinthe qu’il s’embarqua pour l’Italie. Le 23 décembre de cette même
année, il célébra son triomphe. Mais, comme il portait encore le deuil de Faustine, il ne voulut point monter avec Commode sur le char triomphal ; il le suivit à pied,
sans aucun apparat. Le voyage en Grèce et particulièrement le séjour en Athènes eurent pour résultat d’accroître encore l’amour inné que l’Empereur portait à la
philosophie. Dès son retour, en effet, il se mit, dit-on, avec une âme de plus en plus ardente, à ses chères études. Le zèle qu’il apportait au culte de la pensée ne
l’empêchait point toutefois de se vouer sans réserve aux
intérêts de l’État. Par un destin privilégié, ses augustes
fonctions lui permettaient de montrer pratiquement à tous ce que pouvaient, pour le bien des gouvernés, une conduite de vie que dirigeait uniquement, sur une voie
de douceur et toute de franchise, un large et pur esprit d’humanité . Servant de toutes les ferveurs et coutumier de toutes les vertus que fait naître un amour compatissant des hommes, Marc-Aurèle estima qu’il ne pouvait mieux, à Rome, perpétuer le souvenir de Faustine qu’en y fondant, à sa digne mémoire, un établissement chari-
table qui devait subvenir, aux frais de l’État, à l’entretien et à l’éducation de cinq mille filles pauvres. Il fit aussi remise aux simples citoyens de toutes les dettes
que pouvait exiger le trésor impérial ; et, pour rendre
irrévocable cette mesure de clémence, il ordonna de
brûler, sur la place publique, tous les registres où étaient
inscrits les noms des débiteurs. Bienveillant par sympathie naturelle autant que par devoir à l’égard des citoyens de l’Empire, plus préoccupé de traiter
les hommes selon leur mérite que selon leur naissance,
Marc-Aurèle sut aussi se montrer magnanime et humain
envers les ennemis les plus avérés de l’État. Il n’aimait pas la guerre. S’il s’y décidait, c’était malgré lui, sans esprit de vengeance et dans le seul intérêt de l’Empire.
Mais avant de se servir du glaive, il semble bien, toutes
les fois qu’il le put, avoir essayé d’apaiser les conflits par la seule voix de la raison et entrepris des pourparlers destinés à assurer la concorde et la paix sans faire
appel au jugement des armes. Toutefois, quand il
fallait se battre, Marc-Aurèle sut le faire avec un noble
courage et une indomptable énergie. Payant de sa personne, ne reculant devant aucun sacrifice, il devait mourir en assurant la défense de l’intégrité de l’Empire
et en illustrant par sa mort les maximes qui servirent de conduite à sa vie.
Lorsqu’il dut, pour apaiser la révolte d’Avidius Cassius, partir en Syrie, Marc-Aurèle était encore occupé, sur les bords du Danube, à consolider les frontières que
sa victoire venait de débarrasser des Barbares. Depuis
lors, les berges du grand fleuve avaient été tranquilles.
La paix, toutefois, ne dura pas longtemps
. Au milieu de l’année 178, une nouvelle et soudaine irruption de
toute la Barbarie germanique vint envahir et dévaster, cette fois, la Pannonie. Les Légions reculèrent, et ce malheureux Empereur, que la fortune condamnait à
passer dans les camps la plus grande partie des années de son règne, se hâta d’aller par sa présence donner courage aux troupes assaillies. Emmenant son fils avec lui,
il quitta Rome au mois d’août de cette même année, et vint établir à Sirmium, sur les bords de la Save, son quartier général . De cette troisième campagne nous ne
savons presque rien. L’Empereur en tout cas continuait
à diriger cette guerre, lorsque, à la fin de l’hiver de l’an 180, il fut atteint du mal épidémique qui décimait son armée. Avant de mourir, à Sirmium selon les uns,
à Vindobona (Vienne) selon les autres, il recommanda son fils et successeur aux membres de son Conseil et à ses compagnons d’armes . « Tenez-lui lieu de père, leur
dit-il ; et, qu’en me perdant, il me retrouve en chacun de
vous. » Et, comme ces rudes soldats laissaient couler
leurs larmes: « Pourquoi pleurez-vous, leur demanda
Marc-Aurèle? Ne savez-vous pas que je ne fais qu’aller
avant vous, là où vous tous vous me retrouverez? »
Le dernier jour de sa maladie, il fit venir Commode
pour lui faire ses adieux, le supplier de parachever
cette guerre et de ne point trahir en gagnant Rome trop tôt. Recommandations et adieux furent brefs, car l’Empereur, de crainte de lui communiquer le mal
contagieux qui le menait au tombeau, le congédia bien vite. Une sorte de délire le saisit peu après, au cours duquel on l’entendait murmurer cet hémistiche grec
« Tant est chose malheureuse que de faire la guerre? » A la fin de la journée, comme le tribun de service venait, comme chaque soir, lui demander le mot d’ordre :« Va trouver, lui répondit l’Empereur en faisant allusion à Commode, le soleil qui se lève, car, pour moi, je suis à mon couchant. » Le soir arrivé, il se couvrit la tête,
comme pour dormir, et, à l’âge de cinquante-huit ans, il
rendit l’âme dans la nuit du 9 avril 180. Son corps, ramené à Rome, fut incinéré tout auprès de la colonne Antonine, et ses cendres furent portées en grand deuil
dans le mausolée d’Hadrien, où reposaient déjà les restes de ceux de ses enfants qui l’avaient précédé. Telles furent la vie et la mort de Marc-Aurèle, de ce
philosophe qui non seulement fut le premier des Empereurs à mourir, face à l’ennemi, au poste que lui assignait la grandeur de l’Empire qu’il avait à défendre,
mais qui encore nous laissa cette admirable somme d’expérience et de vie, ce manuel de conduite que constitue le livre des Pensées.
C’est en lisant et en méditant ce guide de force et de concentration que nous arrivons
à saisir par quel entraînement ce méditatif a pu se rendre
assez souple pour devenir, quand l’occasion l’exigeait,
un homme de volonté précise, de prompte décision et
d’opiniâtre action. Tout aussi bien qu’en temps de guerre, Marc-Aurèle sut trouver en temps de paix, dans cette philosophie de l’action qu’était le stoïcisme, les
principes directeurs de son administration politique et morale. « L’administration générale de Marc-Aurèle, écrit en effet Léon Homo *, fut vigilante et zélée comme
celle de ses prédécesseurs, mais ce spéculatif et ce penseur y apporta un esprit nouveau, marqué au coin de cette culture philosophique qui lui assure une place à
part dans la dynastie des Antonins. Aussi eut-il une prédilection très marquée pour la justice et se plut-il à y faire pénétrer ses idées favorites de philanthropie
et de solidarité. Il aimait à rendre la justice, même

* Cf. Léon Homo, L’Empire romain, p. 74.


 pendant ses villégiatures, entouré d’un conseil de juris-
consultes, dont il prenait avec grand soin les avis.
Il améliora, dans un sens d’humanité, la condition des
pauvres et des esclaves. » Seuls, raconte-t-on, les chrétiens n’eurent pas toujours à se louer de celui qui pourtant avait été, selon le mot de Renan *, « amené à l’estime des hommes par la noblesse habituelle de ses pensées et par le sentiment de sa propre bonté». S’il y eut des martyrs sous son règne, ce ne fut pas en vertu
d’un état de persécution qu’il aurait par lui-même créé et codifié. Des raisons d’État interdirent seulement à sa conscience impériale, d’abroger les lois contre les
associations illicites qu’avait portées Trajan, et Marc-Aurèle se contenta d’en adoucir la rigueur, en recommandant à ses gouverneurs de ne traiter avec sévérité que les chrétiens qui feraient des aveux et de sévir avec force contre les délateurs dont les dénonciations ne seraient pas justifiées
. La loi restait persécutrice, et il en résulta dans les provinces, notamment à Lyon, des
applications qui, pour n’être inspirées, dans l’esprit de Marc-Aurèle, que par des intérêts purement politiques, n’en restent pas moins infiniment regrettables.
La responsabilité parait en retomber surtout sur les magistrats trop zélés d’un Empire qui s’étendait des plages de Bretagne aux rives de l’Euphrate. Obligé de passer
le plus longtemps de son règne à contenir les Barbares sur les bords du Danube, Marc Aurèle ne pouvait être partout, veiller à tout et trouver, pour suppléer à sa
tâche, des âmes d’une qualité aussi nettement exceptionnelle que la sienne.
Que cette âme ait été « grande et bonne », comme
le reconnaissent les auteurs ecclésiastiques eux-mêmes,

*Cf. E. RENAN, op. cit., p. 4.

*Cf. E. RENAN, op. cit., p. 488.
**Cf. A. PUECH, op. cit., p. VI.
***Cf. A. PUECH, Op. cit., p. VII.


et que le monde, comme l’écrit Renan *, « ait été un moment, grâce à lui, gouverné par l’homme le meilleur et le plus grand de son siècle », il suffit d’ouvrir au hasard
le livre des Pensées pour s’en apercevoir. Ces Pensées détachées, formant douze cahiers plutôt que douze livres, ont dû être écrites à différentes époques de la
vie de l’Empereur. Les pages les plus émouvantes portent la trace d’un âge déjà mûr et « sont contemporaines des années où Marc-Aurèle fut accablé par les charges les plus lourdes » ». Un de ces cahiers fut composé au pays des Quades ; un autre, à Carnuntum. « L’ensemble, écrit M. A. Puech ***, a été rédigé au jour le jour, sous l’impression directe des événements ou de simples incidents. L’Empereur profite d’une heure, ou de quelques minutes de loisir, le plus souvent sans doute le matin, ou tout au contraire à la fin de l’une de ses rudes journées, pour s’enfermer, loin des fâcheux, en soliloque avec lui-même ; il médite, et finalement il écrit . C’est souvent une courte remarque, où se résu-
ment les réflexions ruminées pendant le jour, ou pendant l’insomnie ; c’est parfois une page développée, raisonnement ou analyse ; il arrive même que ce soient seulement quelques lignes d’autrui, notées au cours d’une lecture, ou revenues à la mémoire soudainement, une phrase de Platon ou un vers d’Euripide dont quelque expérience récente a révélé ou confirmé le sens profond. Tantôt il n’y a aucune suite d’un alinéa à l’autre ; tantôt certains groupes forment quelque unité, soit qu’ils aient été écrits tout d’une traite, soit que l’Empereur, bien qu’il s’y soit repris à plusieurs fois,
ait gardé plus ou moins longtemps le même état d’esprit, la même préoccupation dominante *. Quelles que soient ces différences de forme, au total assez
légères, rien n’est inspiré par la moindre vanité d’auteur, ni même par une pure curiosité psychologique. Le souci pratique, l’intention d’entretenir ou de raviver
ou d’intensifier l’énergie morale, « la flamme de la lampe », règne partout sans compétition. »
Élève des Stoïciens, Marc-Aurèle avait choisi, dès sa tendre jeunesse, de régler sa conduite et sa vie sur les maximes du Portique. Le journal de sa pensée intime nous atteste qu’il ne faillit jamais à l’adhésion totale qu’il leur avait donnée . L’originalité de Marc-Aurèle provient donc beaucoup plus de la façon dont il mit la morale stoïcienne en pratique, que de celle qu’il eut d’en concevoir les principes . S’il n’ajouta aucune donnée
nouvelle, aucune vue nettement particulière à la doc- trine de ses maîtres, nul ne sut, si ce n’est, l’esclave que fut l’humble Epictète, en faire vivre, comme cet Empereur, la divine noblesse. Toutefois, en s’informant dans sa conduite, le stoïcisme s’y nuança des qualités de son âme . Les lieux communs les plus courants du Portique s’y parèrent d’une fraîcheur de sensibilité si ardente, d’un accent si humain **, d’une émotion si poignante.

*« L’unité des Pensées, écrit aussi A. Puech, op. cit ., p. XXIII,

tient seulement à ce que l’auteur reste, d’un bout à l’autre, sous
l’empire des mêmes dispositions morales. » II est probable, écrit de son côté Renan, op. cit., p. 258, à propos du livre des Pensées, que Marc-Aurèle « tint de bonne heure un journal intime de son état intérieur. II y inscrivait, en grec, les maximes auxquelles il
recourait pour se fortifier, les réminiscences de ses auteurs favoris, les passages des moralistes qui lui parlaient le plus, les principes qui, dans la journée, l’avaient soutenu, parfois les reproches que sa conscience scrupuleuse croyait avoir à s’adresser ».
** Le livre de Marc-Aurèle, écrit Renan, op. cit ., p . 282, « est
le livre le plus purement humain qu’il y ait.


Jamais on n’écrivit plus simplement pour soi, à seule fin de décharger son coeur,
sans autre témoin que Dieu ». que leur vertu, déjà un peu fanée, sut recouvrer en lui
le charme attendrissant d’une expression nouvelle et l’énergique aisance d’un élan personnel *.
Pour les Stoïciens, la philosophie comprenait trois parties : la physique, la logique et l’éthique. Préoccupé avant tout de sagesse effective, Marc-Aurèle semble bien n’avoir eu de curiosité pour les théories physiques et logiques de ses maîtres, que dans la mesure où il pouvait en tirer des préceptes de perfection humaine et d’immédiate application pratique . Cette attitude fut d’autant plus facile à l’élève, que ses guides eux-mêmes subordonnaient à l’éthique, et logique et physique. La logique enseignait l’art de contrôler les représentations de l’esprit et de ne concevoir que la pure et simple réalité
de l’objet . La physique expliquait les principes de tout ce qui est du domaine de l’être ou de la vie . « En considérant, écrit G. Michaut **, comment les choses matérielles

* Le livre de Marc-Aurèle est inspiré par la même doctrine,

la même foi qui inspirèrent les Entretiens d’Epictète. « Mais, écrit Maurice Croiset,
La civilisation hellénique, t. II, p. 106, tandis que l’esclave fait la leçon à ses disciples, l’empereur ne s’adresse qu’à lui-même et n’entend corriger que ses propres fai-
blesses. Pleinement conscient de son immense responsabilité,
de l’étendue de ses devoirs, il examine sa conscience, il note ses
pensées au jour le jour pour se juger et s’améliorer. Juge sans
indulgence, à qui rien n’échappe, puisqu’il est en même temps l’accusé et l’accusateur. Touchant par sa sincérité, attachant par sa noblesse et la délicatesse de ses sentiments, il laisse voir ses scrupules, sa lutte intime contre les découragements inévitables, sa résistance aux influences dangereuses, ses inquiétudes secrètes, et, par-dessus tout, sa volonté constante de bien faire, son admirable force d’âme. Aucun livre n’a jamais mieux découvert l’homme dans l’auteur ; et cet homme qu’il nous fait connaître est un des meilleurs, un des plus dignes d’être admiré et aimé. Ce n’est pas, pourtant, un être d’exception. Il ressemble par quelque côté à chacun de nous ; et ainsi ce livre de confidences personnelles, cet entretien qu’il tenait avec lui-même, nous offre, dans ses analyses psychologiques, une image toujours vraie du coeur humain. Il n’a jamais cessé d’être lu, n’ayant jamais cessé d’être profitable».
** Cf. G . MICRAUT, op . Cit ., p . XV.


 se transforment l’une en l’autre, les Stoïciens en sont arrivés à croire qu’il existe une Matière première, dont toutes les matières particulières, les choses, les corps des êtres, sont des parcelles détachées. Et ils ont admis, de même, qu’il existe une Ame première dont toutes les âmes particulières sont des parcelles détachées. Ce n’est pas que la matière proprement dite et l’âme soient essentiellement différentes ; seulement la matière est une substance inerte, et l’âme est la même substance douée d’une activité intérieure. L’âme, répandue dans la matière, l’a organisée : étant souveraine raison, elle lui a donné sa loi. C’est d’après cette loi que tout naît et que tout meurt, que les choses, que les êtres, causés et causants, s’enchaînent les uns aux autres depuis le commencement, selon des règles inflexibles. Une inexorable fatalité, un déterminisme
absolu, mais non aveugle, une volonté primitive, consciente, réfléchie et sage, régissent le Tout . Et, comme ce Tout a reçu, de l’intelligence, un ordre, une hiérarchie, qui y établit l’unité, il peut être considéré comme un seul être . C’est le Cosmos, « monde », mais «monde organisé ».
Cette Raison souveraine, qui régit l’ordre universel ou la commune nature, est identique à cette juste et bienveillante Providence qui, veillant à l’intérêt commun, crée le particulier en vue du général, gouverne les parties au profit de l’ensemble et entretient ainsi l’unité du Tout et sa diversité . Les choses inanimées et les êtres dépourvus de raison se conforment à cette loi générale d’ordonnance cosmique, par fatalité naturelle.
La noblesse de l’homme est de pouvoir s’y soumettre avec intelligence et volontairement. L’homme, en effet, est une parcelle organisée du grand Tout. L’âme qui lui sert de principe directeur, de Dieu intérieur, de Génie et de Guide, est une parcelle aussi de l’Âme universelle. Soumis, par le fait qu’il est d’une nature identique à celle du Tout, à la même loi qui organise ce Tout, l’homme doit sans cesse chercher à la connaître, l’accepter sans murmure et s’y conformer invariablement.
Vivre conformément à la nature ne sera donc pas autre chose que de vivre selon les lois de la raison universelle, et vivre, comme le veut Marc-Aurèle, selon la droite raison s’obtiendra en maintenant la raison particulière à chacun en permanent contact avec la raison du Tout.
Ainsi faisant, nous garderons, dans sa pureté originelle,
l’élément divin de notre être ; nous nous rendrons vertueux et heureux, car le bonheur et la vertu résultent du parfait accord que nous pouvons établir entre le
Génie, que chacun porte en soi au fond de sa poitrine, et l’ordre intelligent du monde universel.
Mais l’âme, ajoute G. Michaut *, « ne peut vivre selon la nature que si elle veille à la fois sur ses opinions, sur ses sentiments et sur ses actions . Maîtresse de former ses
opinions, l’âme essayera de trouver cette vérité que possède l’âme du Tout. Elle découvrira la loi de la Nécessité, et la comprendra ; elle saura ainsi quelles doivent
être ses relations avec le Tout. Elle découvrira les
rapports de parenté que la communauté d’origine établit entre les hommes ; elle saura ainsi quelles doivent être ses relations avec le genre humain. Elle découvrira
quelle est la véritable nature des choses: elle saura
ainsi quelles doivent être ses relations avec elles. Elle distinguera les choses « qui
sont en notre pouvoir », les choses «qui ne sont pas en notre pouvoir ».
Elle se rappellera que cela seul est un bien, qui est un bien pour elle, non pour le corps, c’est-à-dire un bien moral, et que

*Cf. G. MICHAUT, op. Cit., p. XVIII-XIX.


 cela seul est un mal, qui est un mal pour elle, non pour le corps, c’est-à-dire un mal moral ; elle n’estimera donc que la vertu, ne redoutera que le vice, regardera tout le reste, vie et mort, plaisir et douleur, gloire et infamie, comme des choses indifférentes. Enfin, elle saura que toutes ces vérités lui appartiennent et que
nulle force au monde ne peut les lui ravir: l’indépendance de son jugement restera absolue. »
De telles opinions engendreront la résignation à l’égard de la Nécessité, la piété et la reconnaissance envers les Dieux, l’indulgence et la bienveillance à l’égard des hommes. Ainsi, de la vérité de nos opinions rectifiées, s’ensuivront les sentiments qui conviennent pour conformer nos actions à l’ordre universel et aider ainsi, dans la mesure de nos forces, à la « bonne marche » du monde.
Telles sont les grandes idées stoïciennes sur lesquelles l’âme de Marc-Aurèle le plus souvent s’appuya . Elles ne constituent pas, nous l’avons déjà dit, un apport
inédit, un fait nouveau dans la philosophie du Portique. C’est par le ton dont elles sont présentées, par la mâle façon dont elles sont exprimées et surtout par l’effet de leur application, que l’Empereur a su les rendre originales *. C’est là ce qui rend à jamais admirables et l’homme et ses Pensées.

*Ce n’est pas à dire que toutes les Pensées de Marc-Aurèle aient une égale valeur littéraire. Certaines ne sont que des notes concises, destinées sans doute à être retravaillées et revues, des variations analytiques sur un thème identique, des rappels qui nous restent obscurs . Quant aux autres, les unes se formulent en aphorismes d’un caractère absolu ; les autres, bouquets spirituels d’une longue méditation, jaillissements d’une émotion directe et saisie sur le vif, reproches et réprimandes d’une âme

qui s’accuse, se juge et se condamne, se condensent parfois dans une image si frappante que la mémoire en reste à tout jamais marquée. Marc-Aurèle avait aimé la poésie, et c’est sans doute cet amour qui lui apprit, comme l’écrit A. Puech, op. cit., p. XXV,•
à donner à la pensée abstraite la puissance concrète de l’image.


Si l’exemple, en effet, que nous donna la vie de Marc-Aurèle, fait qu’on a,
comme l’écrit Montesquieu *, « meilleure opinion de soi-même, parce qu’on a meilleure opinion des hommes », la lecture et la méditation de ses
Pensées nous restent comme un ferment d’énergie
vitale, d’acceptation détachée, de conscience sereine, de dignité divine et,
en un mot, comme l’introduction à la vie la plus noble et la plus généreuse que puisse mener un mortel à son poste, en vivant en compagnie des dieux et en se consolant, en pratiquant le bien, du mal que font les hommes.
Mario MEUNIER.

* Cf. MONTESQUIEU, Considérations sur la grandeur et sur la

décadence des Romains, chap. XVI.


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LE MAÎTRE IGNORANT


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Ouvrage: Le maître ignorant – Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle

Auteur:  Rancière Jacques

Année: 1987

 

 

Sur l’auteur
Professeur émérite au département de philosophie de
l’université de Paris VIII, Jacques Rancière est notament l’auteur de La Nuit des prolétaires (19.81), La Mésentente. Politique et philosophie (1995), Aux bords
du politique (1998) et Le Partage du sensible. Esthétique
et politique (2000).

 

 

CHAPITRE PREMIER
Une aventure intellectuelle

En l’an 1818, Joseph Jacotot, lecteur de
littérature française à l’université de Louvain,
connut une aventure intellectuelle.
Une carrière longue et mouvementée aurait
pourtant dû le mettre à l’abri des surprises: il
avait fêté ses dix-neuf ans en 1789. Il enseignait
alors la rhétorique à Dijon et se préparait
au métier d’avocat. En 1792 il avait servi
comme artilleur dans les armées de la République.
Puis la Convention l’avait vu successivement
instructeur au Bureau des poudres,
secrétaire du ministre de la Guerre et substitut
du directeur de l’École polytechnique.
Revenu à Dijon, il y avait enseigné l’analyse,
l’idéologie et les langues anciennes, les
mathématiques pures et transcendantes et le
droit. En mars 1815 l’estime de ses compatriotes
en avait fait malgré lui un député. Le
retour des Bourbons l’avait contraint à l’exil
et il avait obtenu de la libéralité du roi des

Pays-Bas ce poste de professeur à demi-solde.
Joseph Jacotot connaissait les lois de l’hospitalité
et comptait passer à Louvain des jours
calmes.
Le hasard en décida autrement. Les leçons
du modeste lecteur furent en effet vite goûtées
des étudiants. Parmi ceux qui voulurent
en profiter, un bon nombre ignorait le français.
Joseph Jacotot, de son cote, ignorait
totalement le hollandais. Il n’existait donc
point de langue dans . laquelle il pût les instruire
de ce qu’ils lui demandaient. Il voulut
pourtant répondre à leur vœu. Pour cela, il
fallait établir, entre eux et lui, le lien minimal
d’une chose commune. Or il se publiait en ce
temps-là à Bruxelles une édition, bilingue de
Télémaque. La chose commune était trouvée
et Télémaque entra ainsi dans la vie de Joseph
Jacotot. Il fit remettre le hvre aux etudiants
par un interprète et leur demanda d’apprendre
le texte français en s’aidant de la traduction.
Quand ils eurent atteint la moitié du
premier livre, il leur fit dire de répéter sans
cesse ce qu’ils avaient appris et de se contenter
de lire le reste pour être à même de le
raconter. C’était là une solution de fortune,
mais aussi, à petite échelle, une expérience
philosophique dans le goût de celles qu’on
affectionnait au siècle des Lumières. Et
Joseph Jacotot, en 1818, restait un homme du
siècle passé.
L’expérience pourtant dépassa son attente.

suite page 9

Aphorismes pour l’hiver


par Lotfi Hadjiat

lelibrepenseur.org

http://i2.wp.com/www.lelibrepenseur.org/wp-content/uploads/2017/11/aphorismes-hiver-Hadjiat-llp.jpg?resize=610%2C304

La plus grande pauvreté des pauvres c’est de ne pouvoir unir leur force. Et de croire aux syndicats. Mauvaise croyance. À la racine de tous nos malheurs, il y a toujours une mauvaise croyance.

***

Laver les pieds des pauvres (Saint Louis) ou leur chier sur la tête (Sarkozy, Hollande, Macron… ), telle est l’éternelle question de la politique française.

***

Quand le soleil rouge de la nouvelle aurore illuminera le sentier des braves, qu’un horizon de rêves allongera leurs pas et que l’harmonie divine résonnera dans le tréfonds de leur cœur, alors ils chevaucheront le tigre du moteur de leur Harley Davidson, et iront s’acheter des bières.

***
« Non, ma chérie, c’est pas ce que tu crois… Arrête, pas les assiettes !… Aïe !… Arrête !… Mais écoute-moi !… Aïe ! Je vais t’expliquer !… Non, arrête ! Pas la soupière en porcelaine de tata Rachel !… Non ! « , ce furent les dernières paroles du brillant et courageux journaliste Frederic Haziza.

***

Les grands médias sont de moins en moins l’opium du peuple, et de plus en plus l’oppidum de la vermine.

***
C‘est par le biais de la mythologie du coup de foudre que la propagande cinématographique et télévisuelle déverse son fumier nihiliste dans l’âme des occidentaux, lorsque ceux-ci n’y croiront plus, au coup de foudre, alors tout s’effondrera.

***
Je ne crois plus au coup de foudre, ce Père Noël des adolescents qui apporte aux bas-ventres des promesses par milliers, cette attirance sensuelle qui éclate comme une bulle de savon dans l’entrechoquement des corps. Je crois aux affinités mystérieuses qui comme une caresse de l’âme, jour après jour, année après année, fait éclore le cœur sclérosé par l’hiver de la vie.

***

On aime une femme quand notre vie prend un sens dans la douleur de la sienne.

***
La pauvreté du cœur fait sa richesse, j’expliquais cela l’autre jour à Larry Fink, ce Juif américain à la tête de BlackRock, le fonds d’investissement qui pèse plus de cinq mille milliards de dollars, mais cet homme ne semblait pas comprendre ce que je lui disais.

***
Il faut risquer la mort pour en sortir et risquer sa vie pour y entrer… loi éternelle.

***
Message aux musulmans littéralistes : certes, il est écrit dans le Coran que Dieu est plus proche de l’homme que sa veine jugulaire, mais ne cherchez pas à l’aide d’un couteau derrière votre veine jugulaire, pour trouver votre Créateur, vous pourriez vous faire mal.

***
Un musulman dogmatique c’est un musulman qui n’écoutera les sonates pour piano et violoncelle de Beethoven un soir d’été sur une rive d’un lac au clair de lune que s’il est écrit dans le Coran en toutes lettres qu’un musulman doit écouter les sonates pour piano et violoncelle de Beethoven un soir d’été sur une rive d’un lac au clair de lune.

***
Les Français ne se réveilleront de leur sommeil dogmatique, comme disait Kant, que lorsqu’ils verront un philosophe à la chemise blanche et ses amis banquiers sacrifier des enfants à Lucifer, en direct, sur TF1, sous les applaudissements du public.

***
C’est pas vrai ce qu’on dit, la Parisienne n’est pas une femme impie, elle prie beaucoup, elle prie pour que le Jugement dernier ne tombe pas un jour de soldes.

***

Une femme qui s’éclate n’est pas forcément une femme qui a beaucoup d’éclat.

***
Le véritable esprit de pauvreté c’est de renoncer aux délices de l’esprit, aux délices de la connaissance, pour libérer la pure lumière du cœur. Il n’y a d’exil que spirituel, l’exil le plus subtil, le plus douloureux.

***
Ô mon âme, pardonne-moi, je ne serai plus cette chaîne insensée qui t’attachait au quai de l’existence, le poids et la cruauté des vanités humaines m’ont brisé.

 

Genèse de la tolérance


genese_tolerance  https://encrypted-tbn0.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcRJAB7bN1IJMixsVGLHalXqtW1ThrGjWGpZQGDyn_xloXrqbRWN

DE PLATON À BENJAMIN CONSTANT

Anthologie de textes
Choix et présentation par Lidia Denkova

Publié en 2001

 

Introduction

 

Tolérance, le revif d ’ une idée

«Voici une autre question : comment faut-il vivre avec les hommes ? »
Sénèque, Lettre XCV à Lucilius

 

Il n’est pas nécessaire de trouver systématiquement la réponse à une question.
Trouver des réponses définitives — même en sachant le caractère illusoire de
toute réponse définitive — n’a toujours fait que trahir notre étroitesse d’esprit
ainsi que notre impuissance à laisser notre existence ouverte, livrée à son
essence propre (Heidegger). Les réponses sont autant de voiles figés dans des
poses changeantes, de masques plus ou moins vraisemblables : les écarter, les
faire tomber a pour effet de produire un malaise. La vraie tolérance est
souvent pénible, disait sir Richard Winn Livingstone, parce qu’elle permet à
« des idées qui nous paraissent pernicieuses de s’exprimer et de se répandre1. »
Mais, tout d’abord, qu’entend-on par idée pernicieuse ? N’est-il pas
vrai, comme le soutenait l’un des maîtres à penser de la tolérance, John
Locke, en s’interrogeant sur le droit prétendu d’une Église d’en persécuter
une autre, que donner le droit à « l’orthodoxe » d’agir contre celle qui se
trompe, « l’hérétique », c’est « user de grands mots et de termes spécieux »
pour ne rien dire ? Car, ajoute-t-il, n’importe quelle Église est orthodoxe
pour elle-même, dans l’erreur ou dans l’hérésie pour les autres2. Ce qui


1. Cité dans : La Tolérance, Essai d’anthologie,Textes choisis et présentés par Zaghloul Morsy,
UNESCO, 1993, p. 181.
2 J. Locke, Lettre sur la tolérance et autres textes, traduction de Jean Le Clerc, Paris,
GF-Flammarion, 1992, p. 177.


serait donc pénible, ce n’est pas la tolérance en soi, mais le refus d’une
réponse absolue qui ancrerait la personne et son identité dans un système
de valeurs incontestables. La tolérance serait source d’angoisse du seul fait
qu’elle conteste et relativise les valeurs en acceptant la dynamique de leur
coexistence incertaine, au lieu de procéder à une hiérarchisation épistémologique
et éthique. Privée des notions de vérité et de bien absolues, désemparée,
la personne n’a d’autre choix que de valoriser la pluralité mouvante,
de se constituer, par rapport à la multitude complexe, comme un flux et un
reflux d’idées permanent dont l’accroissement conduirait au perfectionnement
de l’individu et de la société.
On comprend mieux dès lors pourquoi il apparaît, sinon pénible, du
moins plutôt ardu de définir philosophiquement la tolérance. Selon Gabriel
Marcel, celle-ci se situe dans une zone limitrophe entre attitude et sentiment
réel (« on se montre tolérant ; mais je ne sais pas si on est tolérant »).
En réalité la tolérance, dit-il, est « une cote mal taillée entre des dispositions
psychologiques, qui s’échelonnent d’ailleurs elles-mêmes entre la bienveillance,
l’indifférence et le dégoût, et un dynamisme spirituel d’une
essence toute différente, et qui trouve dans la transcendance son point
d’appui et son principe moteur1 ». L’idée que la tolérance n’est pas un trait
constitutif de la personne, mais un élément toujours fluctuant, en « situation
» (on pense à « l’être en situation » de Sartre2) se trouve déjà exprimée
par Aristote quand il souligne que la bienveillance peut naître subitement,
et ne suppose pas, à la différence de l’amitié, des relations habituelles
(Éthique de Nicomaque).
Ce relativisme de situation qui met en relief toujours l’endurance, le côté
passif de la tolérance, le fait que nous sommes obligés de réagir aux mouvements
du milieu, sans autre choix que le « sentiment », pourrait être la vraie
cause du « dégoût », comme semble le suggérer la définition suivante : « La
tolérance se rapporte […] de façon essentielle à ce qui est désagréable,
déplaisant et moralement répréhensible3. » Passivité et contrainte, endurance


1. G. Marcel, Phénoménologie et dialectique de la tolérance, dans Essai de philosophie concrète,
Paris, Gallimard, 1940, p. 326.
2. Cf. J.-P. Sartre, Réflexions sur la question juive, chapitre II, Paris, Gallimard, 1954.
3. Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996, p. 1535.


et patience, coercition et souffrance : ces divers sens se retrouvent, en effet,
dans la notion de tolérance, comme plusieurs langues l’attestent1, ainsi que
l’étymologie : tolerare, en latin, signifie « porter », « supporter ». Mais dès le
départ l’idée est de porter ensemble — au sens physique où les colonnes d’un
temple soutiennent l’édifice. Cette solidarité — au sens littéral de solidité du
support commun — est très bien formulée par Sénèque, quand il utilise
l’image du temple (on emploiera plus tard celle du navire) : « Notre société
est une voûte de pierres liées ensemble qui tomberaient si l’une ne soutenait
l’autre. » (Lettre XCV à Lucilius) De cette solidarité naît la conscience de
l’effort à déployer par chacun pour préserver la meilleure « situation » de l’être
commun. L’idée de tolérance évolue ainsi dans un sens actif et positif : l’effort
est déjà quelque chose de constitutif de la personne et dépend de sa libre
décision. Selon les termes de la philosophie antique, cela veut dire aussi
« suivre la nature » — la nécessité — en l’aidant au lieu de s’y opposer. Notre
propension à vivre avec les autres est tout à fait naturelle (cette pensée
survivra comme un fil conducteur pendant des siècles), car la raison qui nous
est donnée par la nature, ou par Dieu, nous montre toutes les raisons d’entretenir
et de développer ce « vivre ensemble » : c’est non seulement l’utilité
(argument de base) qui ressort de l’intérêt commun, mais aussi la possibilité
de nous « reconnaître » dans autrui, de se présenter tel qu’en soi-même en
se différenciant de l’autre suivant la pensée de Hegel2. Cette reconnaissance
prend la forme d’une lutte d’identités dans laquelle — peut-être paradoxalement
— celles-ci cessent d’être figées à jamais, de telle sorte que dans ce
mouvement conflictuel, on va vers « une identité sinon faible, du moins élastique
et ouverte, vers une unité dans la charité3 ». Mais la condition absolue
pour parvenir à une telle « unité dans la charité » consiste à établir des relations
entre personnes qui se considèrent chacune comme « fin en soi », car
c’est là, selon Kant, le véritable principe de l’humanité. La vraie tolérance
apparaît alors comme le seul « moyen », pour les êtres qui sont chacun une
« fin en soi », de communiquer.


1. Cf. Dire la Tolérance, coordonné par Paul Siblot, UNESCO-Praxiling, 1997, 73 p.
2. G. F. Hegel, La Phénoménologie de l’esprit, Paris, Aubier, p. 161.
3. Une pensée de Gianni Vattimo.Voir dans Qui sommes-nous ? Les rencontres philosophiques
de l’UNESCO, Paris, UNESCO-Gallimard, 1996, p. 58.


Depuis l’Antiquité les philosophes ont essayé de présenter la tolérance
comme une tension entre l’individu et la société, entre le même et l’autre,
relation dont la meilleure image serait donnée par celle d’une corde élastique
(lien, re-lation). Plus on la tend, plus elle s’allonge, augmentant de part
et d’autre la distance jusqu’à ce que, les forces qui fournissent cet effort
mutuel venant à s’épuiser, la corde se casse. Filons la métaphore : l’histoire
de l’humanité abonde en cordes cassées qui ont été retendues de nouveau
par les noeuds des compromis, par une con-corde extérieure qui demeure le
point le plus faible des relations.Aussi Bacon dans ses Essais précise-t-il qu’il
est important de bien situer les limites de l’unité, car « l’unité et l’uniformité
sont choses très différentes ». On constate très souvent, en effet, que
deux personnes qui croient exprimer chacune une opinion originale défendent
en réalité le même point de vue ; il est également souvent très difficile
de leur faire admettre qu’ils n’ont rien inventé d’original, l’« originalité »
consistant à rompre le consensus difficilement obtenu ou à faire baisser le
degré d’assentiment. Les rapports entre les êtres humains, il ne faut pas l’oublier,
sont régis aussi naturellement par la raison que par des passions telles
que la haine, la crainte, la rivalité et « les autres espèces d’aversion qui ont
le mal pour objet » (Malebranche). En effet, pour Malebranche, marqué par
l’intérêt considérable que son siècle porte aux passions, ces passions
violentes donnent à l’esprit des secousses imprévues qui l’étourdissent et le
troublent1. L’amitié, dit-il, que nous avons pour les autres hommes est une
inclination naturelle, car c’est Dieu qui a imprimé un même amour dans le
coeur de chacun, donnant ainsi, comme le dit la première épître de l’apôtre
Jean, un modèle de l’amour que lui-même éprouve envers toutes ses créatures
(I Jean, IV, 10-11). Les pères de l’Église se servent souvent de cet argument
théologique pour combattre les prétentions des élus à une connaissance
exclusive, comme, déjà au IXe siècle, saint Cyrille le Philosophe,
qui défend le droit du service religieux en langue populaire (en l’occurrence,
le slavon) et, plus largement, le droit de tous à avoir accès à la parole
divine.


1. N. de Malebranche, Recherche de la vérité, Paris, Galerie de la Sorbonne, 1991, p. 582.


La compréhension mène aussi à une tolérance réfléchie et à la conscience
d’avoir une même origine : l’Être suprême ; ses reflets chez chacun
témoignent de la participation de chacun au divin. En étant tolérant, doux,
indulgent, patient, miséricordieux, on se rapproche du divin. « L’amitié entre
les hommes, écrit saint Augustin, est douce par les chers liens grâce
auxquels, de plusieurs âmes, elle forme une âme unique. » La concorde
renforce l’harmonie de l’existence, qui est l’état normal de l’univers.
Toutefois, si l’univers, selon une tradition philosophique ancienne, est assimilé
au corps humain, qui forme un tout par la parfaite harmonie de ses
membres, on ne peut accorder à ceux-ci une considération égale, puisque
leurs fonctions, quoique inséparablement liées, sont diverses. L’égalité pleine
et entière, qui supprime d’un coup les questions difficiles de mérite, de
justice et d’équité ne peut exister que sur le modèle parodique de l’abbaye
de Thélème décrite par Rabelais dans Gargantua et Pantagruel, où chacun
veut faire, et fait toujours, ce qui plaît à tous les autres. Les arguments ontologiques
postulant l’égalité de tous les hommes en tant qu’êtres vivant
ensemble et citoyens du monde agissant ensemble (cosmopolites1) restent liés
au stoïcisme ; ils n’ont pas une influence sensible sur les courants qui recherchent
les causes particulières du comportement humain et les effets spécifiques
produits dans la société par la politique civile et religieuse. La tolérance
idéale, conçue comme égalité idéale de l’être, ne survit que dans les
utopies. Dans celle de Campanella, la Cité du Soleil, elle est poussée jusqu’à
une non-violence qui touche à l’absurde : les criminels dans la Cité exécutent
eux-mêmes la sentence dont ils sont l’objet, pour ne pas charger la
conscience de leurs concitoyens tolérants et compatissants.
Cependant, de Platon et Aristote à John Rawls, qui préfère la notion
d’équité à celle d’égalité pour définir la justice, la tolérance apparaît comme
une tentative très ardue (sinon comme une aporie) de concilier les différences
inconciliables, non en les réduisant ou en les soumettant à un seul
principe, mais en maintenant entre elles un dialogue permanent. Soutenir,
et non supprimer, les contraires permettrait de garder la richesse de toutes


1. Sur l’histoire du cosmopolitisme, voir, par exemple, P. Coulmas, Les citoyens du monde,
Histoire du cosmopolitisme, (trad. de l’allemand), Paris, Albin Michel, 1995.


les modalités de l’être entre lesquelles il s’agit d’établir, non pas une égalité,
mais une juste (au sens d’exacte et d’équitable) proportionnalité de valeurs,
d’essences, et de fonctions dont l’interaction sera arrêtée par des lois. Dans
ce système, chacun consentirait à occuper la place qu’il mérite, sans quoi les
dissensions mettront en péril le bien commun. « Il en résulte, écrit Aristote,
des conflits entre citoyens, car on veut user de contrainte des uns à l’égard
des autres, tout en se refusant personnellement à exécuter ce qui est juste. »
(Éthique de Nicomaque).
Pour Malebranche, la solution, sur le plan psychologique, est simple.
Tous les membres d’un corps ne peuvent prétendre être la tête ou le coeur :
il faut aussi bien des gens qui obéissent que des gens qui commandent ; mais
comme ils ont tous un « désir pour la grandeur », ceux qui commandent
doivent mentir aux plus petits en leur disant qu’ils sont grands, afin que ces
derniers aient de la « grandeur par imagination1 ». Être tolérant sur le plan
des passions signifierait alors être indulgent, bienveillant pour autrui en
raison de la faiblesse commune de la nature humaine (comme le rappelle le
vers célèbre de Térence, Homo sum : humani nihil a me alienum puto, « Je suis
homme: rien de ce qui est humain ne m’est étranger »). Cherchant des
remèdes contre la division entre les hommes, Jan Amos Comenius, au
XVIIe siècle, faisait appel à la « commune fragilité humaine » : « Les hommes
doivent cesser de trop se fier à leur sens et, tenant compte de la commune
fragilité humaine, reconnaître qu’il est indigne d’eux de s’accabler mutuellement
de haine pour des raisons futiles2. »
D’ailleurs, la faiblesse selon Kant (La Religion dans les limites de la simple
raison) a un fondement plus profond que les passions, notamment la passion
de l’amour-propre. Ce mal irrémédiable, « le coeur malin » dû à
l’affaiblissement de la nature humaine, coexiste nécessairement avec la
« bonne volonté ». Le mal qui naît de la discorde et de la diversité pourrait
être combattu par le rapprochement progressif des hommes autour d’un
certain nombre de principes ; cette convergence conduit « à s’entendre au
sein d’une paix qui n’est pas produite par l’affaiblissement de toutes les


1. N. de Malebranche, op. cit., p. 589.
2. Cité dans Le droit d’être un homme, UNESCO, 1968, p. 251.


forces, mais au contraire par leur équilibre au milieu de la plus vive opposition
» (Projet de paix perpétuelle). C’est dans ce sens que Karl Jaspers
continue d’aller lorsqu’il évoque la lutte existentielle comme une lutte dans
et par l’amour ; l’équilibre, de toute façon, reste fragile, la solidarité « ne
parvient à créer que des unités restreintes, qui se combattent les unes les
autres1 ».
En définitive, la « métaphysique des moeurs » implique un renforcement
du naturel jusqu’à son dépassement pour découvrir « le principe universel
de la morale ». Ce mouvement ne peut faire l’économie de la contrainte du
soi, en d’autres termes, des restrictions imposées par la raison. Déjà la Grande
Éthique aristotélique tente de faire de l’endurance (karteria) une vertu liée
aux restrictions que le principe conducteur de la raison (logos) introduit dans
l’âme ; si bien qu’elle devient chez lui un ressort de la communication avec
les autres. La vie sociale n’est autre qu’une disposition mutuelle (hexis)
fondée sur la juste proportionnalité, définie elle-même comme « endurance
mutuelle » (to antipepontos).
L’esprit grec ne pouvait aller plus loin dans l’éloge de cette auto-restriction,
car se soumettre, s’humilier, se limiter était dans la Grèce antique le
sort du plus faible, de celui qui ne jouit pas pleinement de sa liberté. Qu’on
se rappelle, dans le Gorgias de Platon, la thèse de Calliclès selon laquelle le
droit naturel appartient aux plus forts, tandis que les inférieurs, qui subissent
des restrictions de « tolérance », font les meilleurs esclaves. Aux XVIe et
XVIIe siècles, toutes les questions abordant la tolérance tournent justement
autour du thème du droit naturel et du droit positif, des exigences de la
nature humaine créée par Dieu et des lois politiques et morales établies par
les hommes (Hobbes, Spinoza). C’est également de l’Antiquité que vient
l’idéal de l’homme courageux qui endure, utilisant sa force pour maîtriser
ses passions ou subir bravement les souffrances. Le christianisme amplifiera
cette vertu de patience : le modèle accompli en est Jésus-Christ lui-même ;
dans l’échelle des vertus établie par Jean Climaque, la patience assimilée à
l’humiliation, à l’abaissement occupe un rang plus qu’honorable.


1. G. Marcel, Situation fondamentale et situations limites chez Karl Jaspers, dans Essai de philosophie
concrète, Paris, Gallimard, 1940, p. 364.


Cet esprit de tolérance qui prolonge les significations de la « sympathie
» antique (c’est-à-dire le « pâtir » commun à toutes les parties de
l’Univers) en les englobant dans la notion d’une souffrance commune, se
retrouve en diverses occurrences, sans lien à première vue. J’en donnerai
deux exemples. D’abord, l’idée de la philosophie russe (exprimée notamment
dans L’Adolescent de Dostoïevski) selon laquelle la solidarité des êtres
humains naît de la souffrance métaphysique consécutive à leur solitude.
Abandonnés de Dieu, il ne leur reste plus qu’à s’entraider et à s’aimer, car
ils sont pareillement seuls et désespérés. Les liens naturels — ces cordes —
étant brisés, les hommes tendent leurs mains au-dessus de l’abîme, appelant
et attirant « un autre abîme » (Psaumes, XLI, 41). Le second exemple, c’est
l’esprit bouddhiste de l’extrême tolérance, qu’illustre l’histoire du moine
japonais qui fut jeté sept fois en prison. Chaque fois qu’il était libéré, il
volait à nouveau afin qu’on l’arrête encore et qu’il puisse continuer d’enseigner
les prisonniers, dont il connaissait, pour les avoir partagées lui-même,
les pensées et les souffrances (ce koan, ou exercice de méditation, est
intitulé « L’esprit de l’autre1 »). Cette compassion tend déjà vers la bonté, qui
constitue le vrai dépassement de la tolérance : se supporter les uns les autres
cesse d’être suffisant, il faut aller plus loin. A la suite de Sénèque, qui
affirme: « C’est peu de chose de ne point nuire à celui que nous devrions
aider et aimer de tout notre coeur », le philosophe russe contemporain Ivan
Iline définit « l’homme nouveau » comme celui qui fait acte de bonté, non
pas comme une obligation, mais en don, en sacrifice volontaire de soi.
L’homme comble le gouffre du néant par l’offrande de sa propre personne ;
il est prêt à pardonner parce qu’en acceptant de tolérer, de subir dans une
visée plus haute, il a compris « l’esprit de l’autre2 ».
Le « souffrir est un pâtir pur », écrit également Emmanuel Lévinas, mais,
précise-t-il, il ne s’agit pas d’« une passivité qui dégraderait l’homme en
portant atteinte à sa liberté3 ». Reprenant la position de ce philosophe, on
pourrait avancer que la tolérance s’inscrit comme relation éthique dans le


1. Le bol et le bâton, 120 contes Zen, Paris, Albin Michel, 1986, p. 34.
2. Cf.V. Jankélévitch, Le Pardon, Paris, Aubier, 1967.
3. E. Lévinas, Entre nous, Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Grasset, 1991, p. 108.


« projet d’une culture précédant la politique et qui, dans la proximité allant
de moi au prochain, qu’elle signifie, ne se réduit pas à une quelconque déficience
ou “privation” par rapport à l’unité de l’Un. Relation avec autrui en
tant que tel et non pas relation avec l’autre déjà réduit au même, à l’“ apparenté
”, au mien. Culture de la transcendance, malgré l’excellence, prétendument
exclusive de l’immanence qui passe en Occident pour la grâce
suprême de l’Esprit1 ». La tolérance, ainsi envisagée, apparaîtrait comme une
prédisposition inhérente à l’être, qui s’exprimerait en présence du divers et
dans des situations diverses. L’apprentissage de toutes ces tolérances faciliterait
l’acquisition de cette promptitude de l’attitude tolérante — promptitude
à céder, à plier, mais seulement jusqu’à un certain point défini avec
rigueur. La limite de cette souplesse de l’être, de cette élasticité, est celle-là
même où l’identité commence à se dissiper. Un exemple parfait en est
donné par la tolérance qui régit les activités ludiques (homo ludens) : chacun
accepte de se plier aux règles du jeu, en vue, précisément, d’affirmer son
identité par une victoire individuelle.
Si je me suis permise, plus haut, de mettre l’accent sur cette longue citation
de Lévinas, c’est qu’elle exprime assez bien la visée de l’anthologie :
retracer le revif de l’idée éthique de la tolérance. Revif, parce que l’image de la
montée des eaux de la marée, puis de leur retrait, qui laisse toutes sortes
d’alluvions et de traces (une grande diversité d’assertions, d’idées, de représentations),
permet de présenter un tableau des vues sur la tolérance assez
vaste, sans chercher à établir à tout prix une filiation de l’idée qui serait
forcément artificielle. Cette anthologie, pour reprendre à Lessing une autre
image, veut seulement ressembler à quelqu’un qui du haut d’une colline
tourne son regard dans toutes les directions et voit surgir divers paysages
unis par la ligne d’un horizon commun. Cet horizon, c’est le schéma des
significations et des interprétations dessiné par les réponses diverses apportées
jusqu’à présent à une question qui n’en reste pas moins toujours
actuelle : « Comment faut-il vivre avec les hommes ? »
Publiées ici sous la forme de textes représentatifs s’échelonnant sur plus
de vingt siècles, ces réponses touchent à des aspects très variés de la tolérance,


4. Ibid., p. 205-206.


 liés souvent à des événements concrets qui ont bouleversé la conscience
de l’époque où ils se produisirent. La liberté d’expression, de pensée
et de croyance religieuse défendue aussi bien par Socrate, Spinoza et
Constant est nécessaire à l’épanouissement de l’individu et par là au progrès
commun. Pour John Stuart Mill, la tolérance, force de conservation qui
assure la paix publique et l’ordre, n’est qu’une condition préalable de « l’activité
intellectuelle, de l’esprit d’entreprise et du courage » qu’exige le vrai
progrès, car « le progrès comprend l’ordre, mais l’ordre ne comprend pas le
progrès1 ». Instituer, d’autre part, la tolérance en principe formel, c’est
contribuer à faire de celle-ci une condition du bonheur personnel ; sinon,
les hommes seraient moins disposés à l’admettre. « En général, écrit encore
Mill, un homme qui a de l’affection pour d’autres, pour son pays ou pour
l’humanité, est plus heureux qu’un homme qui n’en a pas ; mais à quoi sertil
de prêcher cette doctrine à un homme qui ne se soucie que de sa propre
tranquillité et de sa propre bourse ? Autant prêcher au ver qui rampe sur la
terre combien il vaudrait mieux pour lui d’être un aigle ! 2 »
Pour se sentir à la hauteur des aigles, il vaut mieux, selon Hume, « entrer
davantage dans les préoccupations d’autrui » et diminuer la distance qui
nous en sépare en glissant de la « sympathie imparfaite » de la compassion à
la sympathie naturelle de libres collaborateurs3. Depuis Bayle, on a toujours
recherché « une règle matrice, primitive et universelle », une loi morale qui,
grâce à sa force d’axiome, permettrait à la tolérance de devenir elle aussi une
loi et une vertu universelles. Depuis les penseurs arabes, depuis Thomas
d’Aquin, Pic de la Mirandole, Nicolas de Cues ou Érasme, on a toujours
insisté sur l’unité de l’intellect qui produit les plus hautes idées de l’humanité.
Depuis Confucius4, Platon et, bien plus tard, Rousseau, on n’a cessé de
souligner le rôle de l’éducation qui enseigne les lois naturelles de la tolérance.
Les philosophes, tels Bouddha, Aristote et d’autres encore, ont
toujours préféré à l’excès l’idée du juste milieu, de la tempérance, et surtout


1. J.-S. Mill, Le gouvernement représentatif, deuxième édition, Paris, Guillaumin et Cie, Libraires,
1865, p. 31.
2. Ibid., p. 143.
3. D. Hume, Réflexions sur les passions, Paris, Librairie Générale Française, 1990, p. 98.
4. Cf. F.Tomlin, Les grandes philosophies de l’Orient, Paris, Payot, 1952, p. 264-285.


l’idée d’équilibre qui, pour William James, restitue le « chant de la valeur
intrinsèque de la vie1 ». Depuis Montaigne, on convient également que la
tolérance est une source d’impartialité, qu’elle donne la capacité de ne pas
s’enflammer pour une part seulement de la vérité. Grâce au brillant essai de
Stefan Zweig sur la vie et l’oeuvre d’un défenseur remarquable de la tolérance,
Sébastien Castellion, nous savons que le siècle de la Réforme, jalonné
par tant d’intolérances conflictuelles et de guerres religieuses2, offre aussi
l’exemple encourageant d’un esprit humaniste qui a lutté toute sa vie en
faveur de la tolérance dans un contexte historique désespérément hostile à
celle-ci.Aucun effort de cette nature, aucune dépense morale de sentiments
purs, comme l’écrit Zweig, ne disparaît de l’univers sans laisser de traces.
Cette pensée vient de la théorie de Lessing qui veut que la perfectibilité
soit un trait propre à tout être humain et qu’on doive faire le bien pour
le bien, et non parce que « certaines récompenses fixées arbitrairement nous
y invitent », l’objectif final consistant à « être homme, pleinement homme »,
à parvenir à une moralité et à une rationalité achevées, qui s’exercent en
faveur de tous sans exception3.
« Nous et les autres », tel est le grand thème de réflexion des auteurs
représentés dans l’anthologie. Nombre d’autres penseurs l’ont également
abordé, contribuant, par leurs « tâtonnements successifs », à atteindre « l’horizon
de l’universalité », comme le démontre Tzvetan Todorov4 dans un
excellent livre, où l’on trouve notamment cette belle justification d’une
anthologie de textes philosophiques : « Les abstractions philosophiques
peuvent se rapprocher de nous à l’aide de cette médiation qu’est justement
la pensée morale et politique, qui entre en rapport aussi bien avec la métaphysique
la plus abstraite qu’avec la vie de tous les jours5. »
La notion de tolérance a fait l’objet, aux XIXe et XXe siècles, d’un travail
de réexamen considérable, qui se reflète dans d’autres textes méritant,
certes, d’être lus.


1. W. James, Talks to Teachers on Psychology and to Students on Some of Life’s Ideal, 1899.
2. Une histoire détaillée du problème dans Joseph Lecler, Histoire de la Tolérance au siècle
de la Réforme, Paris, Albin Michel, 1988.
3. Cf. G. Pons, Gotthold Ephraim Lessing et le christianisme, Paris, Didier, 1964, p. 412-423.
4. T.Todorov, Nous et les autres, La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Seuil, 1989.
5. Ibid., p. 11.


Le lecteur serait en droit de faire à cette anthologie un double reproche
— privilégier la pensée européenne et n’être pas assez exhaustive — si je ne
rappelais d’abord que son axe directeur est celui-là même de la pensée
« classique », porteuse par excellence des thèmes éthiques, et que la formule
des platoniciens, « autant qu’il est possible à l’homme », pourrait être sa
devise. Quant au choix des textes qui a été opéré, j’aimerais, pour le justifier,
le fonder sur une acception élargie du terme « anthologie » (de anthos,
fleur, et legein, choisir). Legein, en grec ancien, signifie aussi, entre autres,
« penser », « comprendre », « dire », « proposer ». Qu’on accepte donc de
trouver ici proposés les « dires » des philosophes afin que les questions relatives
à la tolérance restent ouvertes et prêtes à resurgir.
« Comment faut-il vivre avec les hommes ? » À la recherche d’une réponse
« perdue », nous pouvons remonter le cours du passé, mais en faisant
confiance à notre expérience immédiate, et à cette question rhétorique
répondre, sans craindre la tautologie, qu’il nous faut vivre avec.
Lidia Denkova

Suite… PDF iCi

Que le plus faible triomphe du plus puissant.


par Lotfi Hadjiat

lelibrepenseur.org

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Au yeux de Dieu, il y a une communauté au-dessus de la communauté musulmane, c’est la communauté des justes. Les musulmans le comprendront-ils un jour ?… Cette communauté des justes est évidemment au-dessus de toutes les communautés, toujours aux yeux de Dieu. Dans cette communauté des justes, on trouve des athées, des Juifs, des polythéistes, des chrétiens, des musulmans, des agnostiques, des zoroastriens, des déistes, des théistes, des hindouistes, des roux, des blonds, des bruns, des noirs, des asiatiques, etc. La justesse, la beauté du cœur n’est pas déterminée par un vecteur religieux, ethnique ou politique… Un polythéiste ou un athée peut se dévouer aux pauvres et aux orphelins jusqu’à la mort en mourant dans la pauvreté lui-même, et un musulman peut mourir de ses excès tyranniques de richesses matérielles et de réjouissances charnelles… demandez à Mohammed ben Salmane Al Saoud, il vous expliquera.

Les judéens avaient au tout départ le rêve de constituer les justes en communauté sensible, en vain… Puis, les premiers chrétiens eurent le même rêve, en vain… Pour finir, les premiers musulmans eurent aussi ce rêve, en vain… Les justes ne furent jamais constitués en communauté religieuse, ni en communauté tout court, cette communauté n’a jamais existé concrètement, terrestrement… on ne peut parler de leur communauté que spirituellement. Quel bonheur ce serait de vivre dans une communauté de justes, sans règles, sans lois… exceptée une, la justesse du cœur, qui soutient celle de l’esprit… Le cœur juste n’a pas besoin de religion pour être juste : la justesse, la droiture morale est sa seule religion, la seule qui plaît à Dieu. Ceux qui ont besoin de religion, de se parer de rituels, de se draper dans des règles complexes, sont ceux qui ont de mauvais penchants, qui cèdent à l’excès, qui se mentent à eux-mêmes, qui sont infidèles, traitres, voleurs… et cinquante prières par jour n’y changera rien…, dans le cœur du juste la prière est permanente. Dieu envoie des prophètes aux peuples en perdition… Beaucoup de prophètes ont été envoyé aux israélites… aucun aux Scandinaves… malheureusement, ces derniers sont vulnérables au modernisme… Dieu a envoyé un guide à chaque peuple nous dit le Coran, mais Il n’a apporté la religion formalisée qu’aux égarés… la bienveillance, l’honnêteté, l’amour, la rectitude morale, l’équité, l’abnégation, le don de soi, la confiance, la sincérité n’ont pas besoin d’être formalisés chez les justes… Ces prophètes envoyés ont toujours été assassinés, ou persécutés, ou trahis, et la religion toujours falsifiée ou dévoyée… La seule règle, la seule loi à laquelle se soumet le juste est la loi morale enfouie en chacun de nous, cette loi morale vivante souveraine à laquelle l’homme résiste tant porte un nom : Dieu. On peut donc être athée et être soumis à Dieu sans le savoir, car on peut être athée et soumis à la loi morale en nous. En revanche, on peut être musulman sans être soumis à Dieu, le Coran appelle cela l’hypocrite, promis à l’Enfer. Évidemment, les hypocrites ne sont pas non plus déterminés par un vecteur religieux, ethnique ou politique.

La communauté des justes minoritaire triomphera-t-elle du reste de l’humanité ? Telle est la question cruciale. Le juste croit fermement que la bienveillance et l’honnêteté bien que faibles sont irréductibles, qu’elles vaincront toujours la puissance de la malveillance et de la malhonnêteté. C’est ce que croit exactement Dieu. Et tout ce que Dieu croit se réalise. Le plus puissant des rois peut tomber comme un vulgaire voyou… Weinstein, DSK, Madoff, Polanski… mais aussi, peut-être bientôt, Tariq Ramadan, Drahi, Soros, Rothschild, Goldman Sachs, Botul… ce salaud intégral en chemise immaculée, ce génie de l’ignominie dégoulinant de haine, cette insulte à l’existence, ce crachât contre la vie, contre la justice, cette lourde et vaine souillure contre la vérité, cette « vieille pompe à merde » et à sang, surtout, ce militant tribal pestilentiel obstiné sans talent, sauf celui de se constituer un réseau tentaculaire par l’intimidation, la menace et les gratifications puantes à Marrakech-la-prostituée… On ne crache pas contre le Ciel impunément… « Cracher contre le ciel, c’est finalement se cracher au visage », dit un bon vieux proverbe grec. Tous ces puissants qui tombent comme des mouches devraient être un signe pour les incrédules, une preuve pour les sceptiques. Que le plus faible triomphe du plus puissant et le plus humble du plus menteur, voilà l’œuvre de Dieu. Lorsque tous les puissants tomberont, il sera trop tard pour croire à l’irréductible et souveraine justice divine.

S’incliner ou décliner


par Lotfi Hadjiat

lelibrepenseur.org

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La philosophie est la servante de la théologie, écrivait l’écossais Robert Baronius au XVIIe siècle. C’est vrai. Y a-t-il de l’être impérissable derrière le périssable ? Y a-t-il de l’immuable ? Ces questions philosophiques servent la théologie depuis toujours. Je dirais même que toutes les questions philosophiques se sont toujours adressées et ne s’adresseront jamais qu’à la théologie, comme pour préciser son message immémorial : Dieu est l’être, immuable et impérissable, Il est pure et éternelle dispensation d’amour, sans effort, et cette pure dispensation dessine des formes, des formes d’existence, périssables.

Ainsi, Dieu crée l’existence sans exister Lui-même, car ex-ister c’est sortir de l’être ; toute ex-istence est déjà un ex-il. Ce que nous confirme l’étymologie du mot « exister », du latin « ex », sortir de, hors de, et « sisterer », « stare », se tenir debout, immobile ; exister c’est donc sortir de l’immobile, de l’immuable, de l’être. Les créatures, les créations ex-istent sans être, et le créateur divin est sans ex-ister. Par conséquent, plus on est moins on ex-iste, et plus on ex-iste moins on est. Ainsi, l’ex-istence suprême c’est la sortie ultime de l’être, l’aliénation, l’égarement ultime : la rébellion contre l’être, contre Dieu, qui soutient pourtant l’existence de toute créature, même la plus faible. Cette rébellion a pour nom : Satan. Précisons au passage qu’en hébreux, « rébellion contre Dieu » se dit : isra-ël. De « isra », lutter contre, s’entêter, s’obstiner, et de « ël », le divin. Il est évident qu’entre l’être divin et l’égarement ex-istentiel, il y a une infinité de degrés. Des degrés d’une échelle que l’on peut monter ou descendre. Dans la religion hindouiste, la grande et subtile religion aryenne, indo-aryenne, il est question de la kundalini, l’énergie vitale, qui décline vers l’enlisement dans l’ex-istence ou qui s’élève vers l’être, selon certains degrés clés, les chakras, des centres d’énergie chez l’homme. La kundalini circulerait par trois voies principales, celle du milieu, droite, appelée sushumna, et celles de pingala et ida qui tournoieraient autour de sushumna telles une double hélice… pingala et ida seraient les voies des excès, des déséquilibres, du dualisme, des égarements, et la voie droite sushumna serait la voie du salut ; exactement ce que dit la première sourate du Coran, « sirat el-mustaqim » serait donc la sushumna, la voie droite, la voie de droiture qui nous permettrait de nous élever moralement vers Dieu, degré après degré, chakra après chakra. Le degré le plus bas, le chakra muladhara, se trouvant entre les organes génitaux et l’anus… là, la kundalini est enfermée, enroulée comme un serpent… ! Ça ne vous rappelle rien ?…

Tout homme pourrait donc, s’il le veut, remonter le courant de vie déclinant pour se rapprocher de l’être. Mais cette remontée à contre-courant est aussi difficile que la descente est facile. Avant de sombrer dans le plus bas degré, Satan était Lucifer, proche de Dieu, tout proche, porteur de lumière divine, lumière de vie, puis, succombant à la joie, à l’ivresse de son existence, il désobéit à Dieu, il refusa de s’incliner devant la nouvelle création divine, une créature plus faible en lumière : l’homme. Et ce fut la chute. S’incliner vers le plus faible ou décliner vers le plus vil, telle fut la si décisive question qui ne vint pas à l’esprit pourtant si subtil de Lucifer. Et ses lumières déclinèrent vers le plus bas degré, lumières de l’orgueil, du narcissisme… lumières humaines, trop humaines, destructrices… lumières de mort… les sciences modernes… les sciences qui tentent d’emprisonner la vie dans une mécanique physico-chimique rationnelle, vainement… la vie est d’essence divine, elle n’est pas un phénomène périssable découlant de combinaisons physico-chimiques, c’est plutôt l’inverse. La joie d’un vivant est éternelle tant qu’il s’incline devant l’Éternel et vers le plus faible (par l’aumône par exemple), mais dès lors qu’il ne s’incline plus, il décline vers le périssable, la douleur.

S’incliner ou décliner, nous avons ce choix, même si la propagande de Satan nous fait croire que nous ne pouvons que décliner. La moindre particule subatomique s’incline, se courbe, en décrivant une ligne courbe, ou circulaire. Tout s’incline et tous les mouvements sont courbes dans l’infiniment petit comme dans l’infiniment grand. Il y a plus de 2000 ans, dans son unique ouvrage De rerum natura (« de la nature des choses », en latin), l’épicurien Lucrèce en avait déjà eu l’intuition avec son concept de clinamen (« déclinaison » en latin). La liberté, celle de l’homme ou celle de Lucifer, n’a elle aussi d’autre choix que de se courber, en s’inclinant ou en déclinant. La ligne droite est toujours relative dans l’univers, qui lui-même est courbe, l’espace-temps est courbe, la seule droiture absolue c’est Dieu.

La décadence est nue


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par Lotfi Hadjiat

Source 

Vouloir absolument intégrer les musulmans dans ce monde satanique qu’est devenue la société moderne, telle semble être la mission de Tariq Ramadan. Une mission à laquelle il se donne corps et âme. Cours à l’université, conférences incessantes aux quatre coins de la planète, interventions médiatiques perpétuelles, rencontres, discussions, activité sur Internet, des centaines de milliers de followers, des milliers de messages auxquels il faut répondre, les dîners en ville, les obligations familiales… mais où trouve-t-il donc le temps d’écrire tous ses livres à l’érudition pointue foisonnante, à la documentation exhaustive débordante et aux références précises diluviennes ? Écrit-il ses livres ? La question se pose. Est-il un homme inspiré qui guide les jeunes filles vers la lumière, ou un malin qui les guide vers son lit ? A-t-il un appartement à Tel-Aviv ? Une garçonnière à Miami ? Un compte en banque aux îles Caïman ? Une boite de strip-tease à Singapour ? Est-il le faux guide qui annonce le faux prophète, l’Antéchrist… ? Toute cette affaire va enfin nous dire exactement le degré d’égarement des musulmans. Laissons la justice divine faire son travail.

Notre époque est tellement formidable qu’elle a substitué les tweets aux aphorismes, les gangsters aux ministres, les portes de l’enfer aux portes de la cité, le syndicat du crime aux corporations de journalistes, les avocats d’affaires aux truands, les intellectuels aux criminels de guerre, les médecins aux laquais d’empoisonneurs de masse, le proxénétisme à la culture, la prostitution au divertissement et le meurtre de masse au commerce de masse.

Les hommes et les femmes ne peuvent-ils donc atteindre la droiture parfaite que dans la mort… ? Une droiture cadavérique… ? « S’exercer à la sagesse c’est apprendre à mourir », qui disait Platon… Bigre, et la fête dans tout ça ! Un être humain parfaitement droit peut-il faire la fête ? Une fête sans vices, c’est possible ? Il y a des flammes très hautes et très vertueuses qui font la fête éternellement en dansant sur une musique d’Enfer…

Nous sommes arrivés à un moment où il ne faut plus prendre les armes mais être une arme soi-même… dirigée par Dieu. Soyons des kamikazes conceptuels de la vérité.

Nous l’avons tant attendu dans notre longue et douloureuse errance, le voilà enfin, resplendissant de subtilité : « Israël ma maman », le dernier livre métaphysique de Michel Boujenah, préfacé par Alexandre Adler. C’est déjà un phénomène, tout le monde en parle. Une somme magistrale de 828 pages reliées à la main par Mohamed Sifaoui et Kamel Daoud. Une lumière dans les ténèbres selon Elisabeth Lévy et Thierry Ardisson. Son plus grand livre selon Anne-Sophie Lapix. Un immortel chef-d’œuvre selon Charlie-hebdo qui lui a consacré un numéro hors-série. Seule ombre au tableau, Alain Finkielkraut s’est disputé avec Adler à propos de la préface, Alain devait la faire et Adler l’a doublé. Une dispute sanglante… Enrico Macias voulait les réconcilier, il s’est pris un coup de couteau. Enfin, rassurez-vous, le livre sortira à la date prévue. Un magnifique cadeau pour les fêtes. À lire en famille. Ça reste entre nous, mais aux dernières nouvelles, Alain serait entre la vie et la mort. Adler l’aurait jeté de son balcon, du sixième étage… Enfin, bonne lecture à tous.


La décadence est une reine qui finit toujours nue. Dont les laideurs hurlantes brisent toujours son trône de mensonges. Et dont les miasmes infâmes accompagnent toujours la chute dans le gouffre de ses promesses méphitiques.


Épique époque opaque, voilà un bon titre d’émission littéraire.

Le sens de la mort est mort, pas la mort.

La vie survit-elle à la mort ? La seule et unique question philosophique qui détermine tous les jargonnages philosophiques depuis des siècles, des millénaires.

L’homme apporte le rythme, la mesure, à la femme qui, elle, apporte la mélodie, à l’homme. Aujourd’hui rien ne va plus, l’homme bat sa femme au lieu de battre la mesure, et la femme ne chante plus la mélodie de la vie à son homme, elle le fait chanter plutôt, pour le plumer jusqu’au bout.

Les souffrances du jeune Werther est un roman épistolaire de Goethe qui raconte l’amour passionnel impossible de Werther envers Charlotte, promise à un autre, qu’elle épousera. Une passion sans issue qui mènera Werther au suicide. Un livre qui provoqua en son temps une épidémie de suicide, surtout chez les femmes. Si Goethe avait vécu à notre époque, les féministes l’auraient envoyé en taule, et son apologie de l’islam en aurait fait un terroriste islamiste sur RCJ, France-Inter et toute la médiasphère ; nul doute qu’il aurait fini ses jours à Guantanamo sous les applaudissements d’Israël. Repose en paix Johann.

Petite idée de scénario pour le grand réalisateur Botul, un film à grand spectacle comme il les aime. Extérieur nuit. Une demi-douzaine de puissants banquiers se réunissent pour sacrifier des enfants dans un temple souterrain. La messe noire commence et ils se rendent compte qu’il manque un enfant. Ils le retrouvent finalement sous une table mais l’enfant s’enfuit. Ils lui courent après mais il réussit à leur échapper. C’est le début d’une cavale infernale pour l’enfant. Il est recueilli par des familles, change de ville, de pays, de nom et devient plus tard journaliste. En secret, il va mener une enquête sur les pratiques criminelles de la haute-finance et finit par infiltrer un réseau occulte. Muni d’une caméra cachée minuscule indétectable, il réussit à les filmer au cours de leurs sacrifices d’enfants. La vidéo abominable est diffusée quelques jours plus tard sur le Net. Le scandale est inouï. Les familles des enfants sacrifiés lancent une action en justice. Des manifestations monstres ont lieu spontanément dans les grandes villes européennes. La police et l’armée sont mobilisées pour protéger les banques mais la foule grandit toujours plus malgré les gaz lacrymogènes, les jets d’eau et les grenades assourdissantes. Puis, après quelques signatures de chèques et un festin pantagruélique entre banquiers et politiques, qui finit en orgie avec une nuée de prostituées et d’héroïne, les gouvernements ordonnent aux soldats de tirer sur la foule, à balles réelles. La guerre civile éclate en Europe. Et le Messie arrive. C’est Jésus-Christ. Jérusalem est libéré du joug sioniste ainsi que toute la Palestine. Les Juifs sont édifiés, les réseaux maçonniques démasqués et les puissants subjugués. Dans les dernières secondes du film, un grand brasier dévore les réprouvés. Fin. Pour la distribution, j’ai pensé à Pierre Bénichou dans le rôle d’un banquier.

La décadence est une reine qui finit toujours nue. Dont les laideurs hurlantes brisent toujours son trône de mensonges. Et dont les miasmes infâmes accompagnent toujours la chute dans le gouffre de ses promesses méphitiques.

Le moi et le Soi


Source : Sophia Perrenis

via  lelibrepenseur.org

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par Pierre-Yves Lenoble

« Fais monter le soi par le Soi, ne laisse pas le soi s’appuyer sur le dos de la chaise. Car, en vérité, le Soi est à la fois l’ami et l’ennemi du soi ; l’ami de celui dont le soi a été conquis par le Soi, mais avec celui dont le soi n’a pas été vaincu, le Soi est en guerre et, ma foi, se comporte en ennemi. », Bhagavad-Gîtâ (VI, 5-6).


Tous les textes sacrés et l’intégralité des enseignements traditionnels affirment en substance que l’être humain est composé d’un corps, d’une âme et d’un esprit (corpus-anima-spiritus ou soma-psyché-pneuma), de la même manière que les peuples archaïques — qui établissaient la comparaison entre l’anthropos et le cosmos — disaient que la terre figurait le corps, la lune le mental, et le soleil le Soi éternel. Nous laisserons de coté dans cet article la partie corporelle qui correspond à la matière inerte (et qui est le sujet d’étude de la science biologique) et nous nous intéresserons uniquement à la relation du psychique et du spirituel.

Aujourd’hui, à l’heure de la confusion intellectuelle généralisée, les mots « âme » et « esprit » sont totalement incompris au point d’être considérés comme des synonymes, et sont utilisés indifféremment pour désigner des réalités tout à fait différentes et divergentes. Nous tenterons brièvement de mieux caractériser ces deux concepts fondamentaux en prenant pour référence la philosophie des Anciens.

Celle-ci a partout et toujours posé l’axiome suivant : l’homme, dans son intériorité, est un être double, partagé entre son moi périssable et le Soi immuable, entre son ego contingent et l’Être universel, entre son âme et l’Âme de l’âme, entre le sensitif et l’intellectif. En ce sens, on peut dire simplement que l’humain s’apparente à un animal angélique ou à un ange animalisé : « deux sont en l’homme » (duo sunt in homine), il y a l’Homme et cet homme, ainsi que l’enseignent à l’unisson toutes les doctrines traditionnelles.

Le grand penseur pérennialiste Ananda K. Coomaraswamy écrivait à cet égard : « Toute notre tradition métaphysique, chrétienne ou autre, affirme qu’il y a « deux en nous », cet homme et l’Homme dans cet homme. Qu’il en soit ainsi, cela fait partie intégrante de notre langage où, par exemple, l’expression « contrôle de soi » implique qu’il y ait quelqu’un qui contrôle et un sujet qui soit contrôlé, car nous savons que « rien n’agit sur soi-même » » (La signification de la mort, Archè, 2001, p. 79). Le feu brûle mais n’est pas maître de sa fulgurance…


Il convient donc de s’autosacrifier afin de renaître ; « Aide-toi et le Ciel t’aideras », dit plus simplement le proverbe…


Ainsi donc, l’âme basse, c’est-à-dire notre  »je » terrestre, notre ego qui reste dans la tombe, ne représente qu’un moule transitoire dans lequel l’Esprit divin s’est logé ; du reste, il est bien dit dans la Genèse biblique que l’homme se présente comme une poignée de terre animée par le Souffle de Dieu (Ruah Elohim). Notre composé psychosomatique n’est donc qu’un simple « avoir » en transit ; cela faisait dire à Maître Eckhart que : « Ego, le mot Moi, n’est propre à personne si ce n’est à Dieu dans son ipséité ».

C’est dans la même perspective qu’il faut comprendre les célèbres mots de Saint Paul qui déclarait que ce n’était pas lui qui parlait, mais le Christ en lui. Le mystique Jacob Boehme s’écriait pareillement : « Ce n’est pas moi, le moi que je suis, qui connaît ces choses, mais Dieu en moi ». Un aphorisme soufi invite l’homme à prendre pour maître spirituel une gouttière car celle-ci lui indique bien que s’est en demeurant droit et vide que l’eau divine pourra couler à travers nous…

Sans cette étincelle divine qui ne lui appartient pas, l’homme ne serait qu’un pur néant ; en conséquence, qu’il le veuille ou non, chaque être ici-bas naît forcément musulman : soumis à Dieu. Platon, dans un esprit similaire, comparait l’homme à une vulgaire et illusoire marionnette, ne devant sa réalité qu’au fil de l’Esprit tenu par le grand metteur en scène de l’univers.

Dès lors, il est facile de s’apercevoir que le psychisme inférieur, lié aux besoins du ventre et du bas-ventre, continuellement préoccupé par ses passions et ses ressentis affectifs, constitue notre propre Satan intérieur — qui on le sait est « légion », « trompeur », « diviseur », « adversaire », « tentateur », « singe de Dieu » — laissant croire fautivement à la créature humaine qu’elle est indépendante de son Créateur, comme si la partie se croyait indépendante du Tout, comme si la circonférence du cercle se croyait indépendante de son Centre…

Cela explique pourquoi l’ensemble des récits traditionnels invite l’homme à tuer, à perdre ou à apprivoiser son moi s’il veut « sauver son âme » et ainsi retrouver sa glorieuse origine, supra-individuelle et supra-terrestre. Comme tout héros légendaire, l’homme doit donc « terrasser le dragon » ou « chevaucher le tigre », soit réparer le péché originel en luttant vaillamment contre l’antique serpent, afin de réintégrer le Paradis et l’état primordial adamique.

De fait, tout être humain digne de ce nom est dans l’obligation de « se connaître soi-même », « mourir à lui-même », « se maîtriser soi-même », « séparer le subtil de l’épais », prendre conscience qu’il ne représente qu’un masque (tel est le sens du latin persona) passager de l’Unité immuable, dompter la « Bête » qui sommeille en nous. Les hindous utilisent l’image explicite du Soi, impassible sur son char (le corps), tenant les rênes du mental et guidant fermement ses fougueux chevaux (les puissances inférieures de l’âme).

Il convient donc de s’autosacrifier afin de renaître ; « Aide-toi et le Ciel t’aideras », dit plus simplement le proverbe…

Une troisième guerre de Trente Ans


lelibrepenseur.org

par Pierre Dortiguier

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Bis repetita placent, est un dicton latin, et en effet la répétition plaît à ceux qui vivent de la terreur et du sang versé, en exploitant les angoisses humaines, tant de l’âme que de l’esprit et du corp ! Particulièrement au centre de l’Europe, quand las des guerres civiles dans leur propre camp, les loups de la démocratie et les renards des fausses religions et des loges se précipitent sur le peuple le moins par nature enclin aux déchirements, et luttes intestines. De Gaulle, dont le père enseignait de la philosophie et fut lui-même bon germaniste, comme en témoignent ses discours, notamment devant les élèves-officiers sarrois, le savait, en reprenant la formule de l’ignoble alcoolique et secrétaire aux colonies, Churchill qualifiant le dernier conflit mondial de seconde guerre de Trente Ans, suite donc de celle qui réduisit l’Allemagne de 1618 à 1648, au quart de sa population avec l’acharnement des catholiques français alliés aux protestants suédois, chose qui nous surprend moins aujourd’hui en ayant vu se former une coalition entre terroristes recrutés en Asie, et Occidentaux pour renverser le gouvernement régulier syrien. La formule énoncée à Marrakech qu’ « Al Nosra fait du bon boulot » accompagnera, en ajoutant le ridicule à l’odieux, notre rejeton de l’ancienne lignée des Fabius, active au XIXe siècle, au jugement dernier ! La seconde guerre de Trente ans débuta en 1914, au Traité de Versailles pour s’achever en 1944 et plus précisément 1949, à la formation du premier gouvernement allemand d’après-guerre, juste après que la zone soviétique en Allemagne centrale se soit formée en satellite politique. L’objectif de la troisième guerre de Trente Ans, à l’ère de Georges Schwarz dit Sorros, est annoncée, de réduire et même d’éteindre in fine la population selon l’ancien plan, mûri sous Roosevelt,  de stérilisation du peuple dit plan Northon-Morgenthau dont l’exécution parfaite aura été suspendue pour mieux en atteindre le but par des voies plus enveloppées. On aura, pour reprendre une image du philosophe Kant qu’aimait à citer le professeur de droit Villey, une tête bien dessinée, régulière, expressive, mais de musée, posée sur une table et sans cervelle. Tout comme une Europe, qui a une tête administrative, mais plus de vie ou d’existence propre, d’une Europe qui n’est pas européenne, mais un cadre de néo soviétisation. Certains centrent  leur critiques sur la tête de la chancelière Merkel, et le Merkelsdeutschland, comme on l’écrit avec cette facilité d’une langue ample, souple à forger des concepts expressifs est la cible principale, en effet, des tendances patriotiques locales dispersées et  appelées à grandir ; mais n’est-elle point le pantin d’une politique dont d’autres plus anciens idéologues et chefs de clan ont clairement dessiné la forme, et indiqué les étapes ? Ce serait le cas de l’ancien co-fondateur de la F.D.J. (Freie Deutsche Jugend, Jeunesse allemande libre) communiste de feu Erich Honecker (1912-1994), chef politique de l’Allemagne « communiste », qui fut le supérieur de la jeune Merkel en Allemagne rouge, et, expatrié au Chili, lui aurait communiqué, témoigne, entre autres, de sa propre sœur, Erika Hönecker, ses plans d’action à long terme, pour liquider progressivement, et  définitivement,  un pays qui travaille sinon trop, du moins mieux et plus patiemment  que d’autres, en entravant ainsi le progrès de l’endettement intérieur, à la différence du coq français, à la crête  toujours rouge, qui, tels les autres coqs de ses anciens poulaillers africains, chante les pattes sur le fumier du crédit internationale et d’un déséquilibre budgétaire débuté insensiblement après Georges Pompidou.

Une vidéo allemande intitulée Merkel et Honecker ensemble pour la décadence :



« Ils discutèrent tout l’après -midi », dit-elle, et de préciser que son frère lui annonçait avoir tracé un vaste plan de subversion pour les vingt ans à venir. Confession plus haut affichée de Erika Honecker, sur la futur Chancelière demeurée agent soviétique ou bolcheviste, comme on voudra la nommer. Elle est un capitaine de cette troisième  guerre de Trente Ans, qui n’a rien à voir avec l’héroïsme des personnages du dramaturge Friedrich Schiller !

« Ils discutèrent tout l’après -midi« , dit Erika Honecker, et de préciser que son frère lui annonça avoir tracé ce jour là un vaste et long plan de subversion pour les vingt ans à venir. Qui a commencé, dira-t-on, cette ronde infernale ? Il semble que la mort brutale en 1610, d’Henri IV, né en 1553, personnage très cynique qui se convertit 6 fois au catholicisme, que l’histoire de France académique idéalise, pour sa suspension d’une guerre civile française politique et religieuse désagrégeant un pays aux ethnies diverses, ait prévenu une grande coalition franco-anglaise, ou une alliance entre lui et la reine des pirates, Elisabeth première du nom, contre la puissance impériale continentale, et que la vaste entreprise germanicide n’ait été retardée que de quelques années, lorsque la défenestration des envoyés de l’Empereur allemand à Prague aura mis le feu aux poudres. Comme durant la Seconde Guerre Mondiale, tous les Français n’admettaient pas cette guerre civile et fratricide européenne, et le plus illustre des coopérateurs ou collaborateurs franco-allemand, qui s’est  expatrié pour des raisons de censure, aura été l’ingénieur militaire René Des Cartes ou Descartes, d’ascendance bretonne, né en 1596, qui œuvra à la victoire sur les sectaires tchèques à la Montagne Blanche (Bila Hora), assistant au couronnement de l’Empereur Ferdinand, d’autres Tchèques restant aussi  fidèles à la communauté impériale des peuples européens, telle la lignée ancestrale de la comtesse catholique Chotek assassinée, près de son mari l’Archiduc Ferdinand, à Sarajevo par le terroriste Gavrilo Prinzip (mort en prison de tuberculose) dont Mitterrand fleurit la tombe au monument élevé par le dit Tito, maréchal des terroristes.

Goethe raconte que l’Université de Prague resta toujours fidèle à l’Empire.

Au XXe siècle, le Tchèque expulseur des Allemands de la Bohème, fut le redoutable maçon Benès, auteur des décrets infâmes, et dont une parente épousera le récemment décédé franckiste et conseiller à la sécurité de Carter, le formateur des mercenaires de la C.I.A, et idiots utiles Talibans,  Brezinski. Oui, l’histoire répond  bien à  cette définition juste et combien avérée  d’Arthur Schopenhauer, le philosophe natif de Dantzig : eadem, sed aliter, la même chose, mais autrement.

Est-ce la guerre des mêmes contre les mêmes ? Humainement tout paraît discutable, mais angéliquement, vue de plus haut, à l’altitude de l’Esprit absolu, une certitude a du se former ! Car à lire les événements dans l’espace historique et non à travers un temps vécu, l’on remarque les stratégies analogues et les mêmes costumes revêtus par de nouveaux artistes.

Si l’on suit les prédictions, qui sont des calculs, de Friedmann, patron né à Budapest, de l’entreprise de renseignement US, Strafor, le pays fort de l’Europe future serait la Pologne, à savoir la nation traditionnelle ajoutée des territoires annexés, pris arbitrairement à l’Allemagne, et ce pour éviter aussi toute réconciliation durable entre les deux pays, et donc affaiblir durablement l’Europe. Il est observable que l’immigration ne la touche guerre, comme la Hongrie-Slovaquie-Croatie non plus, cette dernière unité étant, avec le nord-italien,Trieste avec ses actuels ouvriers Pakistanais au port, la Slovénie, etc. la vérité de l’Europe moyenne, Mitteleuropa, ou Centrale. Tout se passe comme si l’on voulait empêcher l’Allemagne réduite, mais qui a plus de quatre vingt million d’âmes, sans compter ses émigrés dans deux Amériques, et dans l’Est européen,  aux prises avec des États en faillite, de la France à la Grèce, et dont l’effondrement financier prévisible entraînerait des troubles en dehors d’elle, dans ce qui n’est plus un peuple, au sens politique de corps constitué, mais une plèbe au sens « romain » mal instruite ou de plus en plus stupide, bien en deçà du Certificat d’Étude, et avec des diplômes de carnaval, et que l’immigration, contrairement à ce qui est écrit, ne gêne pas, car l’ensemble vit comme un agrégat, et point, à le dire avec Leibniz, en formant l’unité intérieure d’une substance.

Assisterons nous à la vérification de ce que constatait en 1914 Romain Rolland, que la guerre, la seconde guerre de Trente Ans, comme la première, était celle des nations qui travaillaient moins bien contre celle qui travaillait déjà alors le mieux ? Celle-ci absorbera l’immigration asiatique provoquée, syrienne en particulier, ne rejetant en grande partie que l’Afghane et réduisant sensiblement l’Africaine nordique.

En fait, à chaque âge, y compris sinon surtout au temps des rois et de leurs imitateurs républicains, la jalousie de ne pouvoir imiter l’Allemagne, hier dans son développement de l’artisanat, et de l’enseignement professionnel, aujourd’hui dans l’économie, l’épargne, et l’automatisation, sans compter la hauteur de l’instruction, conduit à des aventures militaires. Jusqu’à quand épuiserons-nous la vache à lait européenne, lui prendra-t-on ce lait que notre corps ne digère pas, car il est fait pour sa progéniture, et que nous devrions produire le nôtre, au lieu de céder à la gesticulation et de nous offrir des Macronites périodiques, inflammations mêlées à des faiblesses syphilitiques (morbus Gallicus) de tout genre.

Pierre Dortiguier

LE PETIT LIVRE NOIR


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Auteur: Evola Julius

Ouvrage: Le Petit Livre Noir

Extraits Traduits de l’italien par l’éditeur : ÉDITIONS RÉMI PERRIN

 

 

PRÉFACE
La fin du millénaire marque une date symbolique pour la chrétienté, alors qu’il est à noter qu’elle n’a aucun sens particulier pour les hindouistes, musulmans, juifs et bouddhistes. Et pourtant la crise générale qui se produit au tournant du XXIe siècle et concerne la société planétaire, est visible à l’oeil nu. Que cette crise coïncide ou non avec le début du troisième millénaire, a peu d’importance au fond: l’important est de se rendre compte de son existence et des effets négatifs qu’elle produit dans nos pays.

Le problème qui se pose alors à tout individu conscient de lui-même et du monde qui l’entoure, consiste à savoir comment il peut affronter cette crise, étant donné le peu d’influence qu’il a, face à la mondialisation, sur les événements politiques, sociaux, économiques, lesquels sont souvent dirigés de l’extérieur par les pouvoirs forts, qu’on dit parfois occultes mais qui agissent aujourd’hui en pleine lumière, et ceci bien que les individus aient exprimé dans les limites consenties par les démocraties modernes (élections, référendum, médias) des opinions toutes différentes, et dont il n’est pas le moins du monde tenu compte.
L’existence d’une crise est reconnue unanimement par les sociologues et les psychologues, les philosophes, les économistes et les scientifiques, moins par les hommes politiques qui ont tout intérêt à cacher ce qu’ils devraient être en mesure de contrôler. Mais les recettes pour surmonter cette crise, elles, ne sont pas unanimes. On a trop souvent recours à une pensée molle qui admet la crise, reconnaît ne pouvoir pas l’empêcher et se laisse transporter par le courant sans tenter en aucune façon de la contrarier: elle cherche seulement à comprendre et à s’adapter. Son expression commune est la political correctness, visage moderne d’une hypocrisie nourrie de la plus extrême démagogie. Fermer les yeux face aux laideurs de la société en cherchant à les gommer du discours ; maquiller les faits, les événements et les hommes en leur trouvant de nouvelles définitions, souvent ridicules et grotesques ; éliminer de la langue parlée et même des dictionnaires les termes considérés inconvenants par différents lobbies (intellectuels, religieux, politiques, ethniques). Voilà comment elle procède.
La pensée traditionnelle reste une boussole possible dans le chaos contemporain, elle qui avait annoncé en son temps ce qu’il allait advenir et qui avait proposé alternatives et remèdes. Comme on le sait, René Guénon et Julius Évola ont incarné deux voies, celle de la contemplation et celle de l’action, brahaman et kshatryia. Selon Évola, la voie de l’action (désintéressée et spirituelle) doit être conseillée pour deux raisons : d’abord parce qu’elle s’accorde mieux à la manière d’être occidentale ; ensuite, parce qu’ayant à vivre dans le kaliyuga, l’âge ultime de beaucoup de traditions non seulement orientales mais aussi occidentales, l’unique philosophie qu’on peut prescrire est celle des Tantra, celle qu’on appelle aussi la Voie de la main gauche.
Julius Évola (1898-1974) est un penseur complexe et multiforme, au sens où, au cours d’un demi-siècle d’une activité intellectuelle intense, il s’est intéressé, au niveau théorique et pratique, à de multiples questions, orientations de l’esprit, activités : il a été peintre et philosophe, poète et hermétiste, morphologue de l’histoire et politologue, critique des coutumes et sexologue, orientaliste et mythologue, spécialiste des religions et de la Tradition. Mais il a été aussi un alpiniste de valeur et un conférencier universitaire. Ceci devrait permettre, à ceux qui sont intéressés, de choisir un aspect particulier de sa pensée : souvent, pourtant, les thèmes multiples s’entremêlent et pourraient produire une certaine confusion. Il est donc devenu nécessaire, comme guide des idées évoliennes, d’établir une espèce de synthèse qui permette, d’un côté d’avoir un coup d’oeil général de sa pensée, de l’autre d’effectuer un choix. Ceci, surtout pour les plus jeunes lecteurs.
En 1971, au plus fort des mouvements de contestation, j’avais formulé une idée de ce genre, afin de fournir une orientation aux générations prises dans ce bouillonnement qui, trente ans plus tard, devait accoucher de notre société. J’eus alors recours à un spécialiste, Giovanni Conti, qui avait élaboré à son usage personnel un choix de pensées évoliennes. C’est ainsi que Giovanni Volpe, fils du fameux historien Gioacchino Volpe, édita un petit volume d’extraits tirés des oeuvres (livres, essais, articles et interviews) d’Évola et qui fut intitulé Citazioni il s’agissait d’une référence clairement provocatrice aux Citations des oeuvres de Mao qui, à l’époque, circulaient parmi les jeunes en révolte sous le nom usuel de « Petit livre rouge ». Malgré l’inégalité de diffusion, les idées d’Évola furent méthodiquement opposées à celles qui symbolisaient alors la subversion. Indépendamment de ce qui se passa à l’époque, on peut dire que si plus personne, aujourd’hui, ne s’intéresse à la pensée du dirigeant chinois, les idées d’Évola continuent, elles, d’avoir toujours plus d’écho et de diffusion, non seulement en Italie mais également en France et ailleurs (Évola a été traduit aux États-Unis, en Roumanie, en Hongrie et en Turquie).
L’édition française que nous présentons ici s’inspire du choix de citations qui avait été fait en 1972 et sort parallèlement à la nouvelle édition italienne qu’on a intitulée L’Évola portatif. Les deux éditions s’adressent aux nouveaux lecteurs d’Évola comme aux plus accomplis, en cherchant à leur offrir une synthèse acceptable de la pensée évolienne de façon à les guider dans leur choix.
Julius Évola s’est toujours battu pour une révolution intérieure, une révolution spirituelle, cherchant à concilier le concept métaphysique de tradition avec le concept

idéologique de la droite, et même d’une droite spirituelle comme il l’a souvent décrite. Évola resta paralysé à la suite d’un bombardement à Vienne en 1945. Il fut ensuite accusé, lors d’un procès à Rome en 1951, d’avoir été le mentor d’un groupe de jeunes arrêtés pour « reconstitution du parti fasciste » et actes violents. Lors de sa défense, il revendiqua son appartenance à la Tradition, son adhésion au fascisme dans la mesure où celui-ci pouvait coïncider avec la Tradition, et son combat pour une révolution spirituelle plutôt qu’une révolution faite d’actes violents ou d’actions armées.
Voilà pourquoi la pensée de Julius Évola est importante : d’un côté, sa Révolte contre le monde moderne est totale et il nous donne les causes de la crise de l’Occident ; de l’autre, il fournit des contre-mesures individuelles : pour sortir indemnes, spirituellement indemnes, de la crise générale ; pour affronter et vaincre le mal dont succombe l’Europe, le nihilisme ; pour ne pas se laisser entraîner dans cette perversion du sacré opérée par le néo-spiritualisme qui, aujourd’hui, a pris le nom de New Age ; pour ne pas se laisser conditionner par les faits et les idées de la dictature américano-centrée, de l’unanimisme progressiste, de la globalisation des marchés, de la standardisation des goûts et de la mode, en résumé de cette Société de la pleurnicherie, comme l’a décrite le critique anglais Richard Hugues, et dont le vrai visage est une pensée monolithique qui élimine les contradicteurs et rétablit dans certains pays européens le délit d’opinion afin de faire taire à tout prix ceux qui refusent de se conformer. Une fois tombées les dictatures communistes à l’Est, il semble que l’Ouest libéral-démocratique ait trouvé nécessaire d’adopter certaines de leurs méthodes afin de consolider les régimes démocratiques en place.
Un tel panorama suffit à définir le bon combat, tel qu’il doit être pratiqué, c’est-à-dire indépendamment de ses résultats effectifs. De plus, il y a le côté positif et réaffirmatif : Évola ne s’adresse pas à celui qui se réfugie dans une tour d’ivoire, mais à celui qui, même à un niveau personnel, aime donner un témoignage, un témoignage de cohérence. Les attitudes extraverties ne sont pas nécessaires : il faut simplement, comme Évola l’a souvent écrit, faire ce qui doit être fait, selon l’ancienne maxime sanscrite ; le faire selon sa propre équation personnelle qui, évidemment, n’est pas la même pour tous. C’est en pensant justement à la diversité de ses lecteurs que le philosophe traditionaliste a écrit ses livres. Il l’a rappelé explicitement en différentes occasions : pour celui qui veut suivre la voie occidentale, il y a La Tradition hermétique et Le Mystère du Graal ; pour qui veut suivre la voie orientale, il y a La Doctrine de l’Éveil et Le Yoga de la puissance ; pour qui veut suivre une voie existentielle et intérieure, Chevaucher le tigre ; pour qui veut suivre une voie politique et extérieure, Les Hommes au milieu des ruines.
Il ne peut y avoir d’équivoque dans les propos d’Évola. Même dans la synthèse que constitue ce bréviaire, il n’y en a pas. Aussi, nous espérons qu’il puisse constituer un guide agile et efficace le long des parcours variés de la pensée évolienne. Un bréviaire pour se soustraire aux méandres du chaos, pour échapper au labyrinthe du monde moderne.
GIANFRANCO DE TURRIS
Président de la Fondation Julius Évola

 

I. TRADITION
Seul un retour de l’esprit traditionnel dans la nouvelle conscience européenne pourra sauver l’Occident.

Au-delà du pluralisme des cultures, on doit identifier – surtout si l’on s’en tient aux temps que le regard permet d’embrasser avec une certaine sûreté et aux structures essentielles – un dualisme des civilisations. II y a d’un côté, la civilisation moderne, et de l’autre toutes les cultures qui l’ont précédé (pour l’Occident, disons jusqu’à la fin du Moyen Âge). Ici la fracture est complète. Au-delà de la variété multiple de ses formes, la culture pré-moderne ou, comme on peut l’appeler, traditionnelle, représente quelque chose d’effectivement différent. Il s’agit de deux mondes, dont le second s’est différencié jusqu’à n’avoir plus aucun élément spirituel en commun avec le précédent.
La Tradition hermétique (1931)

 

Se dissoudre dans le mirage d’un pur écoulement du temps, d’une pure fuite, d’une tension qui pousse toujours plus en avant son propre but, d’un processus qui ne peut ni ne veut s’apaiser d’aucune possession et qui en tout et pour tout se consume en terme d’histoire, voilà une des caractéristiques fondamentales du monde moderne, celle aussi qui sépare deux époques, non tant au sens historique, qu’au sens idéal, organique et métaphysique. Mais le fait qu’aujourd’hui, les cultures de type traditionnel se trouvent dans le passé, devient accidentel: monde moderne et monde traditionnel peuvent toujours être considérés comme deux types universels, comme deux catégories a priori des cultures.
Révolte contre le monde moderne (1934)

 

 

On parle volontiers de tradition européenne et de culture européenne. Malheureusement, on se contente souvent de pures paroles. L’Europe a déjà oublié depuis un moment ce que la tradition signifie, prise dans son sens le plus élevé. On pourrait dire que la tradition au sens intégral, qui se distingue du simple traditionalisme, est une catégorie appartenant à un monde presque disparu, à des époques où une seule force éducatrice se manifestait aussi bien dans les coutumes que dans la foi, dans le droit comme dans les formes politiques et la culture, en somme dans tous les domaines de l’existence.
Les Hommes au milieu des ruines (1967)

 

 

Les cultures modernes sont des dévoreuses d’espace, les cultures traditionnelles furent des dévoreuses du temps. Les premières ont une fièvre vertigineuse de mouvement et de conquêtes territoriales, qui génère un arsenal infini de moyens mécaniques capable de réduire les plus grandes distances, d’abréger chaque intervalle, de contenir dans une sensation d’ubiquité tout ce qui se déploie dans la multitude des lieux […] Au contraire, les cultures traditionnelles furent vertigineuses par leur stabilité, leur identité et leur capacité à résister, inébranlablement, au cours du temps et de l’histoire : elles ont été capables d’exprimer jusque dans des formes sensibles et tangibles un symbole de l’éternité.
L’Arc et la Massue (1968)

 

 

Par culture traditionnelle, on entend une culture organique, dont toutes les activités sont ordonnées autour d’une idée centrale et, à proprement parler, « du haut vers le haut ». « Vers le haut », signifie vers quelque chose de supérieur à ce qui est simplement naturaliste et humain. Cette orientation présuppose un ensemble de principes ayant une valeur de norme immuable et un caractère métaphysique. À un tel ensemble, on peut donner le nom de Tradition au singulier, parce que les valeurs et les principes de base sont essentiellement les mêmes dans les traditions historiques distinctes, en dehors des adaptations et formulations qui leur sont propres. Qui reconnaît de telles valeurs et les affirme, peut se dire un homme de la Tradition.
Interview Gianfranco de Turris
« L’Italiano » (novembre 1970)

 

 

Pour ce qui concerne le domaine historique, la Tradition se rapporte à ce que l’on pourrait appeler une transcendance immanente. Il s’agit de l’idée récurrente selon laquelle une force venue d’en haut aurait agi sur une zone ou une autre, sur l’un ou l’autre des cycles historiques, de telle sorte que les valeurs spirituelles et supra-individuelles constituent l’axe et le point de référence suprême pour l’organisation générale, la formation et la justification de toute réalité, de toute activité subordonnée et simplement humaine. Cette force est une présence qui se transmet, et la transmission de cette force, justement parce qu’elle transcende les contingences historiques, constitue proprement la Tradition. Normalement, la Tradition prise en ce sens est la charge de celui qui se trouve au sommet des hiérarchies correspondantes, ou d’une élite, et dans ses formes originelles et complètes, il n’y a pas de séparation entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel, le second étant même par principe, le fondement, la légitimation et la consécration du premier.
« Il Conciliatore » (15 juin 1971)

 

 

II. HISTOIRE
Il n’existe pas une Histoire, entité mystérieuse écrite avec un H majuscule. Ce sont les hommes, tant qu’ils sont vraiment des hommes, qui font et défont l’histoire.

PDF iCi

L’Anarchie


Source: histoireebook.com

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Auteur : Reclus  Jacques Elisée
Ouvrage : L’Anarchie
Année : 1894

Géographe, théoricien du mouvement
libertaire et militant anarchiste. Issue d’une famille
protestante, Élisée Reclus (1830-1905) fait des
études de géographe. En 1871, il prend une part
active à la Commune de Paris. Arrêté les armes à la
main, il est condamné à la déportation en Nouvelle
Calédonie. Sa peine sera commuée à dix ans de
bannissement. Il rejoint alors son frère Élie en Suisse,
et participe activement à la Fédération Jurassienne,
avec Bakounine et James Guillaume, puis Pierre
Kropotkine. Après la Suisse, c’est en Belgique
qu’Élisée Reclus s’installe. Très actif, c’est sous son
impulsion qu’une Université Nouvelle est créé, ainsi
qu’un Institut des Hautes Études dans lequel il enseignera. Auteur prolifique,
Élisée Reclus a participé à de nombreuses revues, brochures et journaux. Mais
il est surtout l’auteur de l’extraordinaire Géographie Universelle (19 volumes),
et de L’Homme et la Terre (6 volumes).

« Mais là où la pratique anarchiste triomphe, c’est dans le cours
ordinaire de la vie, parmi les gens du populaire, qui certainement ne
pourraient soutenir la terrible lutte de l’existence s’ils ne
s’entraidaient spontanément, ignorant les différences et les rivalités
des intérêts ».

 

L’anarchie n’est point une théorie nouvelle. Le mot lui-même
pris dans son acception « absence de gouvernement », de
« société sans chefs », est d’origine ancienne et fut employé bien
avant Proudhon.
D’ailleurs qu’importent les mots ? Il y eut des « acrates »
avant les anarchistes, et les acrates n’avaient pas encore imaginé
leur nom de formation savante que d’innombrables générations
s’étaient succédé. De tout temps il y eu des hommes libres, des
contempteurs de la loi, des hommes vivant sans maître de par le
droit primordial de leur existence et de leur pensée. Même aux
premiers âges nous retrouvons partout des tribus composés
d’hommes se gérant à leur guise, sans loi imposée, n’ayant
d’autre règle de conduite que leur « vouloir et franc arbitre », pour
parler avec Rabelais, et poussés même par leur désir de fonder la
« foi profonde » comme les « chevaliers tant preux » et les « dames
tant mignonnes » qui s’étaient réunis dans l’abbaye de Thélème.
Mais si l’anarchie est aussi ancienne que l’humanité, du
moins ceux qui la représentent apportent-ils quelque chose de
nouveau dans le monde. Ils ont la conscience précise du but
poursuivi et, d’une extrémité de la Terre à l’autre, s’accordent
dans leur idéal pour repousser toute forme de gouvernement. Le
rêve de liberté mondiale a cessé d’être une pure utopie
philosophique et littéraire, comme il l’était pour les fondateurs
des cités du Soleil ou de Jérusalem nouvelles ; il est devenu le
but pratique, activement recherché par des multitudes d’hommes

unis, qui collaborent résolument à la naissance d’une société
dans laquelle il n’y aurait plus de maîtres, plus de conservateurs
officiels de la morale publique, plus de geôliers ni de bourreaux,
plus de riches ni de pauvres, mais des frères ayant tous leur part
quotidienne de pain, des égaux en droit, et se maintenant en paix
et en cordiale union, non par l’obéissance à des lois,
qu’accompagnent toujours des menaces redoutables, mais par le
respect mutuel des intérêts et l’observation scientifique des lois
naturelles.
Sans doute, cet idéal semble chimérique à plusieurs
d’entre vous, mais je suis sûr aussi qu’il paraît désirable à la
plupart et que vous apercevez au loin l’image éthérée d’une
société pacifique où les hommes désormais réconciliés laisseront
rouiller leurs épées, refondront leurs canons et désarmeront leurs
vaisseaux. D’ailleurs n’êtes vous pas de ceux qui, depuis
longtemps, depuis des milliers d’années, dites-vous, travaillent à
construire le temple de l’égalité ? Vous êtes « maçons », à la fin de
maçonner un édifice de proportions parfaites, où n’entrent que
des hommes libres , égaux et frères, travaillant sans cesse à leur
perfectionnement et renaissant par la force de l’amour à une vie
nouvelle de justice et de bonté. C’est bien cela, n’est-ce pas, et
vous n’êtes pas seuls ? Vous ne prétendez point au monopole
d’un esprit de progrès et de renouvellement. Vous ne commettez
pas même l’injustice d’oublier vos adversaires spéciaux, ceux qui
vous maudissent et vous excommunient, les catholiques ardents
qui vouent à l’enfer les ennemis de la Sainte Église, mais qui
n’en prophétisent pas moins la venue d’un âge de paix définitive.
François d’Assise, Catherine de Sienne, Thérèse d’Avila et tant
d’autres encore parmi les fidèles d’une foi qui n’est point la vôtre,
aimèrent certainement l’humanité de l’amour le plus sincère et
nous devons les compter au nombre de ceux qui vivaient pour un
idéal de bonheur universel. Et maintenant, des millions et des
millions de socialistes, à quelque école qu’ils appartiennent,
luttent aussi pour un avenir où la puissance du capital sera brisée

et où les hommes pourront enfin se dire « égaux » sans ironie.
Le but des anarchistes leur est donc commun avec
beaucoup d’hommes généreux, appartenant aux religions, aux
sectes, aux partis les plus divers, mais ils se distinguent
nettement par les moyens, ainsi que leur nom l’indique de la
manière la moins douteuse. La conquête du pouvoir fut presque
toujours la grande préoccupation des révolutionnaires, mêmes
des plus intentionnés. L’éducation reçue ne leur permettrait pas
de s’imaginer une société libre fonctionnant sans gouvernement
régulier, et, dès qu’ils avaient renversé des maîtres haïs, ils
s’empressaient de les remplacer par d’autres maîtres, destinés
selon la formule consacrée, à « faire le bonheur de leur peuple ».
D’ordinaire on ne se permettait même pas de se préparer à un
changement de prince ou de dynastie sans avoir fait hommage
ou obéissance à quelque souverain futur : « Le roi est tué ! Vive
le roi ! » s’écriaient les sujets toujours fidèles même dans leur
révolte. Pendant des siècles et des siècles tel fut
immanquablement le cours de l’histoire. « Comment pourrait-on
vivre sans maîtres! » disaient les esclaves, les épouses, les
enfants, les travailleurs des villes et des campagnes, et, de
propos délibéré, ils se plaçaient la tête sous le joug comme le fait
le boeuf qui traîne la charrue. On se rappelle les insurgés de 1830
réclamant « la meilleure des républiques » dans la personne d’un
nouveau roi, et les républicains de 1848 se retirant discrètement
dans leur taudis après avoir mis « trois mois de misère au service
du gouvernement provisoire ». A la même époque, une révolution
éclatait en Allemagne, et un parlement populaire se réunissait à
Francfort : « l’ancienne autorité est un cadavre » clamait un des
représentants. « Oui, répliquait le président mais nous allons le
ressusciter. Nous appellerons des hommes nouveaux qui sauront
reconquérir par le pouvoir la puissance de la nation. « N’est-ce
pas ici le cas de répéter les vers de Victor Hugo :
Un vieil instinct humain mène à la turpitude ?

Contre cet instinct, l’anarchie représente vraiment un
esprit nouveau. On ne peut point reprocher aux libertaires qu’ils
cherchent à se débarrasser d’un gouvernement pour se substituer
à lui : « Ôte-toi de là que je m’y mette ! » est une parole qu’il
auraient horreur de prononcer, et, d’avance, ils vouent à la honte
et au mépris, ou du moins à la pitié, celui d’entre eux qui, piqué
de la tarentule du pouvoir, se laisserait aller à briguer quelque
place sous prétexte de faire, lui aussi, le « bonheur de ses
concitoyens ». Les anarchistes professent en s’appuyant sur
l’observation, que l’État et tout ce qui s’y rattache n’est pas une
pure entité ou bien quelque formule philosophique, mais un
ensemble d’individus placés dans un milieu spécial et en
subissant l’influence. Ceux-ci élevés en dignité, en pouvoir, en
traitement au-dessus de leurs concitoyens, sont par cela même
forcés, pour ainsi dire, de se croire supérieurs aux gens du
commun, et cependant les tentations de toute sorte qui les
assiègent les font choir presque fatalement au-dessous du niveau
général.
C’est là ce que nous répétons sans cesse à nos frères, –
parfois des frères ennemis – les socialistes d’État : « Prenez garde
à vos chefs et mandataires ! Comme vous, certainement, ils sont
animés des plus pures intentions ; ils veulent ardemment la
suppression de la propriété privée et de l’État tyrannique ; mais
les relations, les conditions nouvelles les modifient peu à peu ;
leur morale change avec leurs intérêts, et, se croyant toujours
fidèles à la cause de leurs mandants, ils deviennent forcément
infidèles. Eux aussi, détenteurs du pouvoir, devront se servir des
instruments du pouvoir : armée, moralistes, magistrats, policiers
et mouchards. Depuis plus de trois mille ans, le poète hindou du
Mahâ Bhârata a formulé sur ce sujet l’expérience des siècles :
« L’homme qui roule dans un char ne sera jamais l’ami de
l’homme qui marche à pied ! »
Ainsi les anarchistes ont à cet égard les principes les plus
arrêtés : d’après eux, la conquête du pouvoir ne peut servir qu’à

en prolonger la durée avec celle de l’esclavage correspondant.
Ce n’est donc pas sans raison que le nom d' »anarchistes » qui,
après tout, n’a qu’une signification négative, reste celui par
lequel nous sommes universellement désignés. On pourrait nous
dire « libertaires », ainsi que plusieurs d’entre nous se qualifient
volontiers, ou bien « harmonistes » à cause de l’accord libre des
vouloirs qui, d’après nous, constituera la société future ; mais ces
appellations ne nous différencient pas assez des socialistes. C’est
bien la lutte contre tout pouvoir officiel qui nous distingue
essentiellement ; chaque individualité nous paraît être le centre
de l’univers, et chacune a les mêmes droits à son développement
intégral, sans intervention d’un pouvoir qui la dirige, la morigène
ou la châtie.
Vous connaissez notre idéal. Maintenant la première
question qui se pose est celle-ci : « Cet idéal est-il vraiment noble
et mérite-t-il le sacrifice des hommes dévoués, les risques
terribles que toutes les révolutions entraînent après elle ? La
morale anarchiste est-elle pure, et dans la société libertaire, si
elle se constitue, l’homme sera-t-il meilleur que dans une société
reposant sur la crainte du pouvoir et des lois ? Je réponds en
toute assurance et j’espère que bientôt vous répondrez avec moi :
« Oui, la morale anarchiste est celle qui correspond le mieux à la
conception moderne de la justice et de la bonté. »
Le fondement de l’ancienne morale, vous le savez, n’était
autre que l’effroi, le « tremblement », comme dit la Bible et
comme maints préceptes vous l’ont appris dans votre jeune
temps. « La crainte de Dieu est le commencement de la sagesse »,
tel fut naguère le point de départ de toute éducation : la société
dans son ensemble reposait sur la terreur. Les hommes n’étaient
pas des citoyens, mais des sujets ou des ouailles ; les épouses
étaient des servantes, les enfants des esclaves, sur lesquels les
parents avaient un reste de l’ancien droit de vie et de mort.
Partout, dans toutes les relations sociales, se montraient les
rapports de supériorité et de subordination ; enfin, de nos jours

encore, le principe même de l’État et de tous les États partiels
qui le constituent, est la hiérarchie, ou l’archie « sainte », l’autorité
« sacrée », – c’est le vrai sens du mot. Et cette domination sacrosainte
comporte toute une succession de classes superposées
dont les plus hautes ont toutes le droit de commander, et les
inférieures toutes le devoir d’obéir. La morale officielle consiste
à s’incliner devant le supérieur, à se redresser fièrement devant
le subordonné. Chaque homme doit avoir deux visages, comme
Janus, deux sourires, l’un flatteur, empressé, parfois servile,
l’autre superbe et d’une noble condescendance. Le principe
d’autorité – c’est ainsi que cette chose-là se nomme – exige que le
supérieur n’est jamais l’air d’avoir tort, et que, dans tout échange
de paroles, il ait le dernier mot. Mais surtout il faut que ses
ordres soient observés. Cela simplifie tout : plus besoin de
raisonnements, d’explications, d’hésitations, de débats, de
scrupules. Les affaires marchent alors toutes seules, mal ou bien.
Et, quand un maître n’est pas là pour commander, n’a-t-on pas
des formules toutes faites, des ordres, décrets ou lois, édictés
aussi par des maîtres absolus ou des législateurs à plusieurs
degrés ? Ces formules remplacent les ordres immédiats et on les
observe sans avoir à chercher si elles sont conformes à la voix
intérieure de la conscience.
Entre égaux, l’oeuvre est plus difficile, mais elle est plus
haute : il faut chercher âprement la vérité, trouver le devoir
personnel, apprendre à se connaître soi-même, faire
continuellement sa propre éducation, se conduire en respectant
les droits et les intérêts des camarades. Alors seulement on
devient un être réellement moral, on naît au sentiment de sa
responsabilité. La morale n’est pas un ordre auquel on se soumet,
une parole que l’on répète, une chose purement extérieure à
l’individu ; elle devient une partie de l’être, un produit même de
la vie. C’est ainsi que nous comprenons la morale, nous,
anarchistes. N’avons-nous pas le droit de la comparer avec
satisfaction à celle que nous léguée les ancêtres ?

Peut-être me donnerez-vous raison ? Mais encore ici,
plusieurs d’entre vous prononceront le mot de  » chimère « .
Heureux déjà, que vous y voyez au moins une noble chimère, je
vais plus loin, et j’affirme que notre idéal, notre conception de la
morale est tout à fait dans la logique de l’histoire, amenée
naturellement par l’évolution de l’humanité.
Poursuivis jadis par la terreur de l’inconnu aussi bien que
par le sentiment de leur impuissance dans la recherche des
causes, les hommes avaient créé par l’intensité de leur désir, une
ou plusieurs divinités secourables qui représentaient à la fois
leur idéal informe et le point d’appui de tout ce monde
mystérieux visible, et invisible, des choses environnantes. Ces
fantômes de l’imagination, revêtus de la toute-puissance,
devinrent aussi aux yeux des hommes le principe de toute justice
et de toute autorité : maîtres du ciel, ils eurent naturellement
leurs interprètes sur la terre, magiciens, conseillers, chefs de
guerre, devant lesquels on apprit à se prosterner comme devant
les représentants d’en haut. C’était logique, mais l’homme dure
plus longtemps que ses oeuvres, et ces dieux qu’il créa n’ont
cessé de changer comme des ombres projetées sur l’infini.
Visibles d’abord, animés de passions humaines, violents et
redoutables, ils reculèrent peu à peu dans un immense lointain ;
ils finirent par devenir des abstractions, des idées sublimes,
auxquelles ont ne donnait même plus de nom, puis ils arrivèrent
à se confondre avec les lois naturelles du monde ; ils rentrèrent
dans cet univers qu’ils étaient censés avoir fait jaillir du néant, et
maintenant l’homme se retrouve seul sur la terre, au-dessus de
laquelle il avait dressé l’image colossale de Dieu.
Toute la conception des choses change donc en même
temps. Si Dieu s’évanouit, ceux qui tiraient de leurs titres à
l’obéissance voient aussi se ternir leur éclat emprunté : eux aussi
doivent rentrer graduellement dans les rangs, s’accommoder de
leur mieux à l’état des choses. On ne trouverait plus aujourd’hui
de Tamerlan qui commandât à ses quarante courtisans de se jeter

du haut d’une tour, sûr que, dans un clin d’oeil, il verrait des
créneaux les quarante cadavres sanglants et brisés. La liberté de
penser à fait de tous les hommes des anarchistes sans le savoir.
Qui ne se réserve maintenant un petit coin de cerveau pour
réfléchir ? Or, c’est là précisément le crime des crimes, le péché
par excellence, symbolisé par le fruit de l’arbre qui révéla aux
hommes la connaissance du bien et du mal. De là la haine de la
science que professa toujours l’Église. De là cette fureur que
Napoléon, un Tamerlan moderne, eut toujours pour les  »
idéologues « .
Mais les idéologues sont venus. Ils ont soufflé sur les
illusions d’autrefois comme sur une buée, recommençant à
nouveau tout le travail scientifique par l’observation et
l’expérience. Un d’eux même, nihiliste avant nos âges, anarchiste
s’il en fut, du moins en paroles, débuta par faire « table rase » de
tout ce qu’il avait appris. Il n’est maintenant guère de savant,
guère de littérateur, qui ne professe d’être lui-même son propre
maître et modèle, le penseur original de sa pensée, le moraliste
de sa morale. « Si tu veux surgir, surgis de toi-même!  » disait
Goethe. Et les artistes ne cherchent-ils pas à rendre la nature
telle qu’ils la voient, telle qu’ils la sentent et la comprennent ?
C’est là d’ordinaire, il est vrai, ce qu’on pourrait appeler une
« anarchie aristocratique », ne revendiquant la liberté que pour le
peuple choisi des Musantes, que pour les gravisseurs du
Parnasse. Chacun d’eux veut penser librement, chercher à son
gré son idéal dans l’infini, mais tout en disant qu’il faut « une
religion pour le peuple! » Il veut vivre en homme indépendant,
mais « l’obéissance est faite pour les femmes » ; il veut créer des
oeuvres originales, mais « la foule d’en bas » doit rester asservie
comme une machine à l’ignoble fonctionnement de la division
du travail! Toutefois, ces aristocrates du goût et de la pensée
n’ont plus la force de fermer la grande écluse par laquelle se
déverse le flot. Si la science, la littérature et l’art sont devenus
anarchistes, si tout progrès, toute nouvelle forme de la beauté

sont dus à l’épanouissement de la pensée libre, cette pensée
travaille aussi dans les profondeurs de la société et maintenant il
n’est plus possible de la contenir. Il est trop tard pour arrêter le
déluge.
La diminution du respect n’est-elle pas le phénomène par
excellence de la société contemporaine ? j’ai vu jadis en
Angleterre des foules se ruer par milliers pour contempler
l’équipage vide d’un grand seigneur. Je ne le verrais plus
maintenant. En Inde, les parias s’arrêtaient dévotement aux cent
quinze pas réglementaires qui les séparaient de l’orgueilleux
brahmane : depuis que l’on se presse dans les gares, il n’y a plus
entre eux que la paroi de clôture d’une salle d’attente. Les
exemples de bassesse, de reptation vile ne manquent pas dans le
monde, mais pourtant il y progrès dans le sens de l’égalité.
Avant de témoigner son respect, on se demande quelquefois si
l’homme ou l’institution sont vraiment respectables. On étudie la
valeur des individus, l’importance des oeuvres. La foi dans la
grandeur a disparu ; or, là où la foi n’existe plus, les institutions
disparaissent à leur tour. La suppression de l’État est
naturellement impliquée dans l’extinction du respect.
L’oeuvre de critique frondeuse à laquelle est soumis l’État
s’exerce également contre toutes les institutions sociales. Le
peuple ne croit plus à l’origine sainte de la propriété privée,
produite, nous disaient les économistes, – on n’ose plus le répéter
maintenant – par le travail personnel des propriétaires; il n’ignore
point que le labeur individuel ne crée jamais des millions ajoutés
à des millions, et que cet enrichissement monstrueux est toujours
la conséquence d’un faux état social, attribuant à l’un le produit
du travail de milliers d’autres ; il respectera toujours le pain que
le travailleur a durement gagné, la cabane qu’il a bâtie de ses
mains, le jardin qu’il a planté, mais il perdra certainement le
respect des mille propriétés fictives que représentent les papiers
de toutes espèces contenus dans les banques. Le jour viendra, je
n’en doute point, où il reprendra tranquillement possession de

tous les produits du labeur commun, mines et domaines, usines
et châteaux, chemins de fer, navires et cargaisons. Quand la
multitude, cette multitude « vile » par son ignorance et la lâcheté
qui en est la conséquence fatale, aura cessé de mériter le
qualificatif dont on l’insulta, quand elle saura, en toute certitude
que l’accaparement de cet immense avoir repose uniquement sur
une fiction chirographique, sur la foi en des paperasses bleues,
l’état social actuel sera bien menacé! En présence de ces
évolutions profondes, irrésistibles, qui se font dans toutes les
cervelles humaines, combien niaises, combien dépourvues de
sens paraîtront à nos descendants ces clameurs forcenées qu’on
lance contre les novateurs! Qu’importent les mots orduriers
déversés par une presse obligée de payer ses subsides en bonne
prose, qu’importent même les insultes honnêtement proférées
contre nous, par ces dévotes  » saintes mais simples  » qui
portaient du bois au bûcher de Jean Huss ! Le mouvement qui
nous emporte n’est pas le fait de simples énergumènes, ou de
pauvres rêveurs, il est celui de la société dans son ensemble. Il
est nécessité par la marche de la pensée, devenue maintenant
fatale, inéluctable, comme le roulement de la Terre et des Cieux.
Pourtant un doute pourrait subsister dans les esprits si
l’anarchie n’avait jamais été qu’un idéal, qu’un exercice
intellectuel, un élément de dialectique, si jamais elle n’avait eu
de réalisation concrète, si jamais un organisme spontané n’avait
surgi, mettant en action les forces libres de camarades travaillant
en commun, sans maître pour les commander. Mais ce doute
peut être facilement écarté. Oui des organismes libertaires ont
existé de tout temps ; oui, il s’en forme incessamment de
nouveaux, et chaque année plus nombreux, suivant les progrès
de l’initiative individuelle. Je pourrais citer en premier lieu
diverses peuplades dites sauvages, qui même de nos jours vivent
en parfaite harmonie sociale sans avoir besoin ni de chefs ni de
lois, ni d’enclos ni de force publique ; mais je n’insiste pas sur
ces exemples qui ont pourtant leur importance : je craindrais

qu’on ne m’objectât le peu de complexité de ces sociétés
primitives, comparées à notre monde moderne, organismes avec
une complication infinie. Laissons donc de côté ces tribus
primitives pour nous occuper seulement des nations déjà
constituées, ayant tout un appareil politique et social.
Sans doute, je ne pourrais vous en montrer aucune dans
le cours de l’histoire qui se soit constituée dans un sens
purement anarchique, car toute se trouvaient alors dans leur
période de lutte entre des éléments divers non encore associés ;
c’est que chacune de ces sociétés partielles, quoique non
fondues en un ensemble harmonique, fut d’autant plus prospère,
d’autant plus créative qu’elle était plus libre, que la valeur
personnelle de l’individu y était le mieux reconnue. Depuis les
âges préhistoriques, où nos sociétés naquirent aux arts, aux
sciences, à l’industrie, sans que des annales écrites aient pu nous
en apporter la mémoire, toutes les grandes période de la vie des
nations ont été celles où les hommes, agités par les révolutions,
eurent le moins à souffrir de la longue et pesante étreinte d’un
gouvernement régulier. Les deux grandes périodes de
l’humanité, par le mouvement des découvertes, par
l’efflorescence de la pensée, par la beauté de l’art, furent des
époques troublées, des âges de « périlleuse liberté ». L’ordre
régnait dans l’immense empire des Mèdes et des Perses, mais
rien de grand n’en sortit, tandis que la Grèce républicaine, sans
cesse agitée, ébranlée par de continuelles secousses, a fait naître
les initiateurs de tout ce que nous connaissons de haut et de
noble dans la civilisation moderne : il nous est impossible de
penser, de d’élaborer une oeuvre quelconque sans que notre
esprit ne se reporte vers ces Hellènes libres qui furent nos
devanciers et qui sont encore nos modèles. Deux mille années
plus tard, après des tyrannies, des temps sombres qui ne
semblaient jamais devoir finir, l’Italie, les Flandres et toute
l’Europe des communiers s’essaya de nouveau à reprendre
haleine ; des révolutions innombrables secouèrent le monde.

Ferrari ne compta pas moins de sept mille secousses locales pour
la seule Italie ; mais aussi le feu de la pensée libre se mit à
flamber et l’humanité à refleurir : avec les Raphaël, les Vinci,
les Michel-Ange, elle se sentit jeune pour la deuxième fois.
Puis vint le grand siècle de l’encyclopédie avec les
révolutions mondiales qui s’ensuivirent et la proclamation des
Droits de l’Homme. Or, essayez si vous le pouvez d’énumérer
tous les grands progrès qui se sont accomplis depuis cette grande
secousse de l’humanité. On se demande si pendant ce dernier
siècle ne s’est pas concentrée plus de la moitié de l’histoire. Le
nombre des hommes s’est accru de plus d’un demi-milliard ; le
commerce a plus que décuplé, l’industrie s’est comme
transfigurée, et l’art de modifier les produits naturels s’est
merveilleusement enrichi ; des sciences nouvelles ont fait leur
apparition, et, quoi qu’on en dise une troisième période de l’art a
commencée ; le socialisme conscient et mondial est né dans son
ampleur. Au moins se sent-on vivre dans le siècle des grands
problèmes et des grandes luttes. Remplacez par la pensée les
cent années issues de la philosophie du dix-huitième siècle,
remplacez-les par une période sans histoire où quatre cent
millions de pacifiques Chinois eussent vécu sous la tutelle d’un  »
père du peuple « , d’un tribunal des rites et de mandarins munis
de leurs diplômes. Loin de vivre avec élan comme nous l’avons
fait, nous nous serions graduellement rapprochés de l’inertie et
de la mort. Si Galilée, encore tenu dans les prisons de
l’Inquisition, ne put que murmurer sourdement : « pourtant elle
se meut ! », nous pouvons maintenant grâce aux révolutions,
grâce aux violences de la pensée libre, nous pouvons le crier sur
les toits ou sur les places publiques : « le Monde se meut et il
continuera de se mouvoir ! »
En dehors de ce grand mouvement qui transforme
graduellement la société toute entière dans le sens de la pensée
libre, de la morale libre, de l’action libre, c’est-à-dire de
l’anarchie dans son essence, il existe ainsi un travail
d’expériences directes qui se manifeste par la fondation de
colonies libertaires et communistes : ce sont autant de petites
tentatives que l’on peut comparer aux expériences de laboratoire
que font les chimistes et les ingénieurs. Ces essais de communes
modèles ont toutes le défaut capital d’être fait en dehors des
conditions ordinaires de la vie, c’est-à-dire loin des cités où se
brassent les hommes, où surgissent les idées, où se renouvellent
les intelligences. Et pourtant on peut citer nombre de ces
entreprises qui ont pleinement réussi, entre autres celle de la
« Jeune Icarie », transformation de la colonie de Cabet, fondée il y
a bientôt un demi-siècle sur les principes d’un communisme
autoritaire : de migration en migration, le groupe des
communiers devenu purement anarchiste, vit maintenant d’une
existence modeste dans une campagne de l’Iowa, près de la
rivière Desmoines.
Mais là où la pratique anarchiste triomphe, c’est dans le
cours ordinaire de la vie, parmi les gens du populaire, qui
certainement ne pourraient soutenir la terrible lutte de
l’existence s’ils ne s’entraidaient spontanément, ignorant les
différences et les rivalités des intérêts. Quand l’un d’entre eux
tombe malade, d’autres pauvres prennent ses enfants chez eux,
on le nourrit, on partage la maigre pitance de la semaine, on
tâche de faire sa besogne, en doublant les heures. Entre les
voisins une sorte de communisme s’établit par le prêt, le va et
vient constant de tous les ustensiles de ménage et des provisions.
La misère unit les malheureux en une ligue fraternelle :
ensemble ils ont faim, ensemble ils se rassasient. La morale et la
pratique anarchistes sont la règle même dans les réunions
bourgeoises d’où, au premier abord, elles nous semblent
complètement absentes. Que l’on s’imagine une fête de
campagne où quelqu’un, soit l’hôte, soit l’un des invités, affecte
des airs de maître, se permettant de commander ou de faire
prévaloir indiscrètement son caprice ! N’est-ce pas la mort de
toute joie, de tout plaisir ? Il n’est de gaieté qu’entre égaux et

libres, entre gens qui peuvent s’amuser comme il leur convient,
par groupes distincts, si cela leur plaît, mais rapprochés les uns
des autres et s’entremêlant à leur guise, parce que les heures
passées ainsi leur semblent plus douces.
Ici je me permettrais de vous narrer un souvenir
personnel. Nous voguions sur un de ces bateaux modernes qui
fendent les flots superbement avec la vitesse de quinze à vingt
noeuds à l’heure, et qui tracent une ligne droite de continent à
continent malgré vent et marée. L’air était calme, le soir était
doux et les étoiles s’allumaient une à une dans le ciel noir. On
causait à la dunette, et de quoi pouvait-on causer si ce n’est de
cette éternelle question sociale, qui nous étreint, qui nous saisit à
la gorge comme la sphinge d’OEdipe. Le réactionnaire du groupe
était pressé par ses interlocuteurs, tous plus ou moins socialistes.
Il se retourna soudain vers le capitaine, le chef, le maître,
espérant trouver en lui un défenseur-né des bons principes :
« Vous commandez ici ! Votre pouvoir n’est-il pas sacré, que
deviendrait le navire s’il n’était dirigé par votre volonté
constante ? » – « Homme naïf que vous êtes, répondit le capitaine.
Entre nous, je puis vous dire que d’ordinaire je ne sers
absolument à rien. L’homme à la barre maintient le navire dans
sa ligne droite, dans quelques minutes un autre pilote lui
succédera, puis d’autres encore, et nous suivrons régulièrement,
sans mon intervention, la route accoutumée. En bas les
chauffeurs et les mécaniciens travaillent sans mon aide, sans
mon avis, et mieux que si je m’ingérais à leur donner conseil. Et
tous ces gabiers, ces matelots savent aussi quelle besogne ils ont
à faire, et, à l’occasion je n’ai qu’à faire concorder ma petite part
de travail avec la leur, plus pénible quoique moins rétribuée que
la mienne. Sans doute, je suis censé guider le navire. Mais ne
croyez-vous pas que c’est là une simple fiction ? Les cartes sont
là et ce n’est pas moi qui les ai dressées. La boussole nous dirige
et ce n’est pas moi qui l’inventai. On a creusé pour nous le
chenal du port d’où nous venons et celui u port dans lequel nous

entrerons. Et le navire superbe, se plaignant à peine dans ses
membrures sous la pression des vagues, se balançant avec
majesté dans la houle, cinglant puissamment sous la vapeur, ce
n’est pas moi qui l’ai construit. Que suis-je ici en présence des
grands morts, des inventeurs et des savants, nos devanciers, qui
nous apprirent à traverser les mers ? Nous sommes tous leurs
associés, nous, et les matelots mes camarades, et vous aussi les
passagers, car c’est pour vous que nous chevauchons les vagues,
et en cas de péril, nous comptons sur vous pour nous aider
fraternellement. Notre oeuvre est commune, et nous sommes
solidaires les uns des autres ! » Tous se turent et je recueillis
précieusement dans le trésor de ma mémoire les paroles de ce
capitaine comme on n’en voit guère.
Ainsi ce navire, ce monde flottant où, d’ailleurs les
punitions sont inconnues, porte une république modèle à travers
l’océan malgré les chinoiseries hiérarchiques. Et ce n’est point là
un exemple isolé. Chacun de vous connaît du moins par ouï-dire,
des écoles où le professeur, en dépit des sévérités du règlement,
toujours inappliquées, a tous les élèves pour amis et
collaborateurs heureux. Tout est prévu par l’autorité compétente
pour mater les petits scélérats, mais leur grand ami n’a pas
besoin de tout cet attirail de répression ; il traite les enfants
comme des hommes faisant constamment appel à leur bonne
volonté, à leur compréhension des choses, à leur sens de la
justice et tous répondent avec joie. Une minuscule société
anarchique, vraiment humaine, se trouve ainsi constituée,
quoique tout semble ligué dans le monde ambiant pour en
empêcher l’éclosion : lois, règlements, mauvais exemples,
immoralité publique.
Des groupes anarchistes surgissent donc sans cesse,
malgré les vieux préjugés et le poids mort des moeurs anciennes.
Notre monde nouveau pointe autour de nous, comme germerait
une flore nouvelle sous le détritus des âges. Non seulement il
n’est pas chimérique, comme on le répète sans cesse, mais il se

montre déjà sous mille formes ; aveugle est l’homme qui ne sait
pas l’observer. En revanche, s’il est une société chimérique,
impossible, c’est bien le pandémonium dans lequel nous vivons.
Vous me rendrez cette justice que je n’ai pas abusé de la
critique, pourtant si facile à l’égard du monde actuel, tel que
l’ont constitué le soi-disant principe d’autorité et la lutte féroce
pour l’existence. Mais enfin, s’il est vrai que ; d’après la
définition même, une société est un groupement d’individus qui
se rapprochent et se concertent pour le bien-être commun, on ne
peut dire sans ambiguïté que la masse chaotique ambiante
constitue une société. D’après ses avocats, – car toute mauvaise
cause a les siens – elle aurait pour but l’ordre parfait par la
satisfaction des intérêts de tous. Or n’est-ce pas une risée que de
voir une société ordonnée dans ce monde de la civilisation
européenne, avec la suite continue de ses drames intestins,
meurtres et suicides, violences et fusillades, dépérissements et
famines, vols, dols et tromperies de toute espèce, faillites,
effondrements et ruines. Qui de nous, en sortant d’ici, ne verra
se dresser à côté de lui les spectres du vice et de la faim ? Dans
notre Europe, il y a cinq millions d’hommes n’attendant qu’un
signe pour tuer d’autres hommes, pour brûler les maisons et les
récoltes ; dix autres millions d’hommes en réserve hors des
casernes sont tenus dans la pensée d’avoir à accomplir la même
oeuvre de destruction ; cinq millions de malheureux vivent ou,
du moins, végètent dans les prisons, condamnés à des peines
diverses, dix millions meurent par an de morts anticipées, et sur
370 millions d’hommes, 350, pour ne pas dire tous, frémissent
dans l’inquiétude justifiée du lendemain : malgré l’immensité
des richesses sociales, qui de nous peut affirmer qu’un
revirement brusque du sort ne lui enlèvera pas son avoir ? Ce
sont là des faits que nul ne peut contester, et qui devraient, ce me
semble, nous inspirer à tous la ferme résolution de changer cet
état de choses, gros de révolutions incessantes.
J’avais un jour l’occasion de m’entretenir avec un haut
fonctionnaire, entraîné par la routine de la vie dans le monde de

ceux qui édictent des lois et des peines : « Mais défendez donc
votre société ! lui disais-je. – Comment voulez vous que je la
défende, répondit-il, elle n’est pas défendable ! » Elle se défend
pourtant, mais par des arguments qui ne sont pas des raisons, par
la schlague, le cachot et l’échafaud.
D’autre part, ceux qui l’attaquent peuvent le faire dans
toute la sérénité de leur conscience. Sans doute le mouvement de
transformation entraînera des violences et des révolutions, mais
déjà le monde ambiant est-il autre chose que violence continue
et révolution permanente ? Et dans les alternatives de la guerre
sociale, quels seront les hommes responsables ? Ceux qui
proclament une ère de justice et d’égalité pour tous, sans
distinction de classes ni d’individus, ou ceux qui veulent
maintenir les séparations et par conséquent les haines de castes,
ceux qui ajoutent lois répressives à lois répressives, et qui ne
savent résoudre les questions que par l’infanterie, la cavalerie,
l’artillerie ! L’histoire nous permet d’affirmer en toute certitude
que la politique de haine engendre toujours la haine, aggravant
fatalement la situation générale, ou même entraînant une ruine
définitive. Que de nations périrent ainsi, oppresseurs aussi bien
qu’opprimés ! Périrons-nous à notre tour ?
J’espère que non, grâce à la pensée anarchiste qui se fait
jour de plus en plus, renouvelant l’initiative humaine. Vousmêmes
n’êtes vous pas, sinon anarchistes, du moins fortement
nuancés d’anarchisme ? Qui de vous, dans son âme et
conscience, se dira le supérieur de son voisin, et ne reconnaîtra
pas en lui son frère et son égal ? La morale qui fût tant de fois
proclamée ici en paroles plus ou moins symboliques deviendra
certainement une réalité. Car nous, anarchistes, nous savons que
cette morale de justice parfaite, de liberté et d’égalité, est bien la
vraie, et nous la vivons de tout coeur, tandis que nos adversaires
sont incertains. Ils ne sont pas sûrs d’avoir raison ; au fond, ils
sont même convaincus d’être dans leur tort, et, d’avance, ils nous
livrent le monde.

Élisée Reclus

Biographie
Géographe de renom et théoricien anarchiste. Il naît en
1830 à Sainte-Foy-la-Grande (Gironde). Son père est pasteur
protestant et sa mère institutrice. Il commence ses études au
collège des frères moraves en Allemagne, puis il suit, pendant un
an, les cours de la faculté de théologie de Montauban.
Suite au coup d’État de Louis-Napoléon Bonaparte, il
rejoint Londres, avec son frère Élie, par crainte d’une arrestation.
Vivant de petits métiers ou comme précepteur, il s’embarque
pour les États-Unis et visite la Louisiane et la Colombie… avant
de rejoindre son frère à Paris, après s’être marié.
La maison Hachette le charge de rédiger des guides pour
les voyageurs ; il parcourt ainsi l’Europe. En 1868, Élisée publie
le premier tome de La Terre qui lui apportera succès et
reconnaissance par ses pairs.
Participant à la Commune de Paris comme simple soldat, il
est capturé le 4 avril 1871, lors d’une sortie de son bataillon à
Châtillon. Prisonnier à Versailles, puis en rade de Brest, un

conseil de guerre le condamne à la déportation simple en
Nouvelle-Calédonie. Grâce à une importante mobilisation de
savants, la peine sera commuée en bannissement.
Élisée s’installe alors avec sa famille en Suisse et adhère à
la Fédération jurassienne de l’Association internationale des
travailleurs (AIT). Après avoir fait la connaissance de
Kropotkine, il participe à la rédaction du Révolté, tout en
s’attelant à son grand oeuvre qui l’occupera pendant près de vingt
ans, La Nouvelle Géographie universelle. Rentré en France, il
effectuera de nombreux voyages (Afrique du Nord, États-Unis,
Canada, Europe du Sud…) pour mener à bien cette publication.
En 1894, malgré bien des résistances dues à son statut
d’ancien communard et d’anarchiste, il occupe la chaire de
géographie comparée de l’Université libre de Bruxelles et donne
ses premiers cours. Le 18 mars 1898, il fonde l’Institut
géographique.
Dans la nuit du 3 au 4 juillet 1905, ce « doux entêté de
vertu » décède, suite à une crise cardiaque, à Torhout (près de Bruges).

D’après Itinéraire, n° 14-15

PDF : à jour lien iCi

Dr. Peter Hudis : « La conscience de la non-viabilité du capitalisme augmente chaque jour qui passe » — Algérie Résistance


Dr. Peter Hudis DR. English version here Por traducir, haga clic derecho sobre el texto Per tradurre, cliccate a destra sul testo Um zu übersetzen, klicken Sie rechts auf den Text Щелкните правой кнопкой мыши на тексте, чтобы перевести Για να μεταφράσετε, κάντε δεξί κλικ στο κείμενο Mohsen Abdelmoumen : Vous avez écrit le livre pertinent «Frantz Fanon, […]

via Dr. Peter Hudis : « La conscience de la non-viabilité du capitalisme augmente chaque jour qui passe » — Algérie Résistance

La clairvoyance


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Auteur : Leadbeater Charles Webster
Ouvrage : La clairvoyance
Année : 1899

Traduit de l’anglais par La Garnerie

 

 

Chapitre premier

Ce qu’ est la clairvoyance
Clairvoyance ne signifie littéralement rien de plus que la faculté de « voir
clair », et c’est un mot dont on s’est servi fort mal à propos et que l’on a même
avili au point de l’employer pour désigner la fourberie d’un charlatan sur un
champ de foire. Même pris dans son sens le plus étroit, il s’applique à un ordre
important de phénomènes d’un caractère si différent, qu’il n’est pas facile d’en
donner une définition à la fois brève et exacte. On l’a nommée « vision spirituelle
», mais il n’est pas d’appellation qui soit plus trompeuse que celle-là, car
dans la grande majorité des cas il n’existe, en rapport avec ce phénomène de la
clairvoyance, aucune faculté qui puisse le moins du monde prétendre à l’honneur
d’un terme aussi élevé.
Dans ce traité, peut-être pouvons-nous la définir : le pouvoir de voir ce qui
est caché à la vue physique ordinaire. Il sera bon aussi de commencer par dire
qu’elle est très fréquemment (quoique, assurément, pas toujours) accompagnée
de ce que l’on nomme clairaudience, ou le pouvoir d’entendre ce qui échappe à
l’oreille physique ordinaire ; et nous considérerons, en la circonstance, que notre
titre englobe aussi faculté, afin d’éviter la lourdeur de style qu’entraînerait l’emploi
constant de deux longs mots là où un seul peut suffire.
Permettez-moi d’éclaircir deux points avant de commencer. Tout d’abord, je
n’écris pas pour ceux qui ne croient pas qu’il existe un pouvoir tel que la clairvoyance,
et je ne cherche pas davantage à convaincre ceux qui ont des doutes à
cet égard. Un ouvrage aussi modeste ne m’en donne pas la place ; les incrédules
doivent étudier les nombreux livres, relatant des séries de cas, ou faire des expériences
pour leur propre compte selon la donnée spirite. Je m’adresse à la classe
mieux instruite qui sait que la clairvoyance existe, à ceux que ce sujet intéresse
assez pour qu’ils accueillent avec plaisir tous renseignements concernant ses méthodes
et ses possibilités ; et je puis leur assurer que ce que j’écris est le résultat
d’une longue étude sérieuse et de nombreuses expériences, et que, bien que certaines
des forces qu’il me faudra décrire puissent leur paraître neuves et surprenantes,
je ne mentionne aucun fait dont je n’aie moi-même vu des exemples.
En second lieu, encore que j’essaierai d’écarter autant que possible les détails
techniques, étant donné que j’écris surtout pour des étudiants en théosophie,

je me croirai pourtant permis d’employer parfois, pour plus de brièveté et sans
entrer dans des explications détaillées, les termes théosophiques ordinaires, avec
lesquels je puis à bon droit penser qu’ils sont familiers.
Si ce petit livre venait à tomber entre les mains de quelqu’un, pour qui, çà
et là, l’emploi de semblables expressions constituerait une difficulté, je ne puis
que m’excuser auprès de lui et le renvoyer, pour ces explications préliminaires, à
n’importe quel ouvrage élémentaire de théosophie, tel que la Sagesse antique ou
l’Homme et ses corps de Mme Besant. La vérité, c’est que le système théosophique
tout entier est si étroitement lié dans ses diverses parties, si dépendantes elles-mêmes
les unes des autres, que, pour donner une explication parfaite de chaque
terme employé, il faudrait un traité complet de théosophie en manière de préface
même à ce court exposé de la clairvoyance.
Avant, cependant, qu’une explication détaillée de la clairvoyance puisse être
utilement entreprise, il nous faudra consacrer quelques instants à certaines considérations
préliminaires, qui nous mettront nettement dans l’esprit quelques faits
capitaux, touchant les différents plans sur lesquels la vision clairvoyante peut être
pratiquée et les conditions qui en rendent l’exercice possible.
La littérature théosophique nous affirme constamment que toutes ces facultés
plus hautes seront bientôt l’héritage de l’humanité en général, que la capacité de
clairvoyance, par exemple, est latente en chacun de nous, et que ceux chez qui
elle se manifeste déjà sont simplement, sur ce point déterminé, en avance sur les
autres. Eh bien, cette assertion est vraie, et cependant elle semble au plus grand
nombre tout à fait vague et chimérique, tout bonnement parce qu’il considère
une pareille faculté comme quelque chose d’absolument différent de tout ce
qu’il a éprouvé jusqu’alors, et parce qu’il se sent très sûr que lui-même, à tout le
moins, n’est pas en mesure d’acquérir le développement de cette faculté.
Peut-être réussirons-nous à dissiper ce sentiment d’irréalité, si nous essayons
de comprendre que la clairvoyance, comme tant d’autres choses, dans la nature,
est avant tout une question de vibrations, et n’est, en fait, pas autre chose qu’une
extension des forces que nous employons tous chaque jour de notre vie. Nous
vivons sans cesse baignés par une vaste mer d’air et d’éther mélangés, celui-ci
pénétrant celui-là de toutes parts, comme il pénètre toute matière physique ; et
c’est surtout par le moyen de vibrations, dans cette mer immense de matière,
que les impressions nous parviennent du dehors. Cela, nous le savons tous, mais
beaucoup d’entre nous ne se sont peut-être jamais rendu compte que le nombre
de ces vibrations auxquelles nous sommes capables de répondre, est, en réalité,
tout à fait infinitésimal.
Parmi les vibrations extrêmement rapides auxquelles l’éther est soumis, il existe

une certaine petite section — une section très petite — à laquelle la rétine de
l’oeil humain est capable de répondre, et ces vibrations particulières produisent
en nous la sensation que nous appelons la lumière. Autrement dit, nous ne sommes
capables de voir que les seuls objets par lesquels cette espèce particulière de
lumière peut être émise, ou réfléchie.
Tout pareillement, le tympan de l’oreille humaine est capable de répondre à
un certain ordre très faible de vibrations comparativement lentes, assez lentes
pour agir sur l’air qui nous environne ; de sorte que les seuls sons que nous puissions
entendre sont ceux produits par des objets capables de vibrer à une vitesse
quelconque dans cet ordre particulier de vibrations.
Dans les deux cas, il s’agit d’un phénomène bien connu de la science, à savoir
qu’il y a des grandes quantités de modes vibratoires à la fois au-dessus et au-dessous
de ces deux sections, et qu’en conséquence, il y a beaucoup de vibrations
lumineuses que nous ne pouvons pas voir et beaucoup de vibrations sonores que
nos oreilles ne peuvent entendre. Pour ce qui est de la lumière, l’action de ces
vibrations plus rapides et plus lentes est aisément perceptible dans les effets produits
par les rayons actiniques à l’une des extrémités du spectre, et par les rayons
calorifiques à l’autre extrémité.
En réalité, il existe des vibrations de tous les degrés imaginables de rapidité,
qui remplissent tout entier le vaste espace qui se trouve entre les ondes lentes
et fortes et les ondes rapides et légères, et ce n’est même pas tout, car il y a, à
n’en pas douter, des vibrations plus lentes que celle du son et toute une infinité
d’autres vibrations plus rapides que celles qui nous sont connues sous forme de
lumière. Ainsi, nous commençons à comprendre que les vibrations grâce auxquelles
nous voyons et nous entendons, ne sont que comme deux minuscules
groupes de quelques cordes prises à une harpe gigantesque d’une dimension
pratiquement infinie, et, lorsque nous songeons à tout ce que nous avons pu
apprendre et déduire grâce à l’usage de ces menus fragments d’un Tout, nous entrevoyons
vaguement quelles possibilités pourraient s’offrir à nous si nous étions
mis à même d’utiliser ce Tout énorme et merveilleux.
Un autre fait à considérer, en rapport avec ce qui précède, est que les êtres
humains diffèrent considérablement les uns des autres, quoique dans des limites
relativement étroites, par leur capacité de réponse, même aux vibrations très peu
nombreuses qui sont à la portée de nos sens physiques. Je ne parle pas de l’acuité
de la vue ou de la finesse de l’ouïe qui permet à tel individu de voir un objet
moins apparent ou d’entendre un bruit plus faible que celui que pourrait voir ou
entendre tel autre ; ce n’est pas le moins du monde une question de puissance de
la vue, mais d’étendue de la susceptibilité.

Si, par exemple, quelqu’un prend un bon prisme creux rempli de sulfure de
carbone, et projette, grâce à ce dernier, un spectre bien distinct sur une feuille
de papier blanc, et si alors il demande à un certain nombre de personnes de
marquer sur le papier les extrêmes limites du spectre, tel qu’il leur apparaît, il
est à peu près sûr de constater que leurs puissances de vision diffèrent d’une
façon appréciable. D’aucuns verront le violet s’étendre beaucoup plus loin que
ne le verra la majorité des personnes présentes, d’autres verront peut-être plutôt
moins de violet que la plupart de leurs voisins, et verront par contre le rayon
rouge s’étendre davantage et d’autant que le violet leur aura paru diminué ; il
s’en trouvera peut-être quelques-uns qui pourront voir plus loin que les autres,
aux deux extrémités du spectre, et ceux-là seront presque certainement ce que
nous appelons des personnes sensibles, susceptibles en effet de répondre à une
catégorie de vibrations plus grande que ne le peuvent la plupart des individus de
notre époque.
Pour ce qui est de l’ouïe, on peut constater la même différence entre les individus,
en prenant pour base un son quelconque tout juste assez fort pour qu’on
puisse l’entendre, un son qui serait, pour ainsi dire, à la limite extrême de la perceptibilité,
et en observant combien, sur un nombre donné de personnes, il en
est qui soient capables de l’entendre. Le cri d’une chauve-souris est un exemple
familier d’un son pareil, et l’expérience montrera qu’un soir d’été, alors que l’air
tout entier est plein de cris aigus et perçants, il y aura certainement un grand
nombre de gens qui n’en auront nullement conscience et qui seront incapables
d’entendre quoi que ce soit.
Donc ces exemples montrent clairement qu’il n’y a pas de limite absolue au
pouvoir de l’homme de répondre aux vibrations soit éthériques, soit aériennes,
mais qu’il y en a parmi nous qui ont déjà ce pouvoir à un degré plus considérable
que d’autres ; et l’on constatera même que la capacité d’un individu déterminé
varie avec les circonstances, il ne nous est par conséquent pas difficile d’imaginer
qu’il pourrait être possible à un homme de développer ce pouvoir et d’apprendre
à voir et à entendre ainsi au bout d’un certain temps beaucoup de choses que ses
semblables ne peuvent pas voir et ne peuvent pas entendre, puisque nous savons
parfaitement qu’il existe des quantités énormes de ces vibrations additionnelles,
et qui attendent, en quelque sorte, qu’on les reconnaisse.
Les expériences faites avec les rayons Röntgen nous fournissent un exemple
des merveilleux résultats que l’on obtient, même lorsqu’on ne met à la portée
de l’homme qu’un très petit nombre de ces vibrations additionnelles ; et la
transparence, sous l’action de ces rayons ; de quantité de substances considérées
jusqu’alors comme opaques, nous offre tout de suite au moins un moyen d’expliquer

telle clairvoyance élémentaire, comme celle qui consiste à lire une lettre
placée dans une boîte fermée ou à décrire les personnes qui se trouvent dans une
pièce voisine. Apprendre à voir par le moyen des rayons Röntgen ajoutés aux
autres moyens ordinairement employés, suffirait tout à fait à mettre n’importe
qui à même d’accomplir un exploit magique de cette espèce.
Nous n’avons pensé, jusqu’à présent, qu’à une extension des sens purement
physiques de l’homme ; et quand nous nous rappellerons que le corps éthérique
d’un homme n’est en réalité pas autre chose que la partie la plus subtile de son
enveloppe physique, et que, par conséquent tous ses organes sensoriels contiennent
une grande quantité de matière éthérique à divers degrés de densité, — matière
dont les capacités sont encore en quelque sorte latentes chez la plupart
d’entre nous, — nous verrons déjà, même si nous nous en tenons à ce seul genre
de développement, d’énormes possibilités de toute espèce s’offrir à nous.
Mais à côté et au delà de tout ceci, nous savons que l’homme possède un
corps astral et un corps mental, qui pourront chacun, au cours du temps, être
mis en activité et qui répondront, le moment venu, aux vibrations de la matière
de leur propre plan, ouvrant ainsi devant l’Ego, à mesure qu’il apprendra
à fonctionner par le moyen de ces véhicules, deux mondes de savoir et de puissance
entièrement nouveaux et beaucoup plus vastes. Ces mondes nouveaux,
bien qu’ils soient tout autour de nous et se pénètrent librement l’un et l’autre, ne
doivent pas être envisagés comme distincts et entièrement sans rapport avec la
substance, mais bien plutôt comme se fondant l’un dans l’autre, l’astral inférieur
s’enchaînant directement avec le physique supérieur, tout comme le mental inférieur
s’enchaîne directement à son tour avec l’astral supérieur. Nous ne sommes
pas tenus, quand nous songeons à ces deux mondes nouveaux, d’imaginer une
nouvelle et curieuse espèce de matière, mais simplement de considérer l’espèce
physique ordinaire comme subdivisée d’une manière infiniment plus subtile et
vibrant infiniment plus rapidement, de manière à nous initier à des conditions
et à des qualités pour ainsi dire entièrement nouvelles.
Il ne nous est pas difficile alors d’admettre la possibilité d’une extension régulière
et progressive de nos sens, en sorte qu’il nous soit permis, à la fois par la
vue et l’ouïe, d’apprécier des vibrations beaucoup plus rapides et beaucoup plus
lentes que celles qui sont généralement perçues. Une catégorie importante de ces
vibrations additionnelles continuera à appartenir au plan physique et nous mettra
simplement en mesure de percevoir des impressions provenant de la partie
éthérique de ce plan, qui nous est actuellement comme un livre fermé. De semblables
impressions continueront à être reçues par la rétine de l’oeil ; il va de soi
qu’elles affecteront sa manière éthérique plutôt que sa matière solide, mais nous

pouvons néanmoins les considérer comme ne cessant pas de s’adresser seulement
à un organe spécialement préparé à les recevoir, et non à la surface tout entière
du corps éthérique.
Il se présente toutefois des cas anormaux, dans lesquels d’autres parties du
corps éthér.ique répondent à ces vibrations additionnelles aussi volontiers ou
même plus volontiers que ne le fait l’oeil. De semblables fantaisies s’expliquent
de diverses façons, dont la principale les représente comme les effets de quelque
développement astral partiel, car on trouvera que les endroits sensibles du
corps correspondent presque invariablement avec l’un ou l’autre des chakras, ou
centres de vitalité dans le corps astral. Et bien que, dans le cas où la conscience
astrale n’est pas encore développée, ces centres puissent ne pas être en activité sur
leur propre plan, ils sont pourtant assez forts pour provoquer une activité plus
grande de la matière éthérique qu’ils pénètrent.
Lorsque nous avons affaire aux sens astrals eux-mêmes, les méthodes de travail
sont très différentes. Le corps astral n’a pas d’organes des sens spécialisés, et
c’est là un fait qui nécessite peut-être quelque explication, puisque de nombreux
élèves qui cherchent à comprendre sa physiologie semblent éprouver quelque
difficulté à concilier les déclarations qui ont été faites touchant la parfaite interpénétration
du corps physique par la matière astrale, et le rapport exact entre
ces deux véhicules, ainsi que l’existence nécessaire, à tout objet physique, de sa
contre-partie astrale.
Toutes ces déclarations sont vraies et cependant il est très possible que des
gens qui n’ont pas l’habitude de voir astralement se méprennent sur leur signification.
Chaque espèce de matière physique est en constante association avec son
espèce correspondante de matière astrale ; celle-ci ne peut être séparée de celle-là
que par un déploiement très considérable de force occulte, et cette séparation ne
dure que tant que ladite force est exercée dans ce but. Mais, en dépit de tout ce
qui précède, la cohésion des molécules astrales entre elles est beaucoup moindre
qu’elle ne l’est chez leurs correspondants physiques.
Une barre de fer, par exemple, nous présente une masse de molécules physiques
à l’état solide, sujettes, par conséquent, à relativement peu de modifications
dans leurs positions relatives, encore que chacune d’entre elles vibre dans
sa propre sphère avec une rapidité considérable. La contre-partie astrale de ce
fait est représentée par ce que nous appelons souvent « matière astrale solide »,
ou « matière du souffle le plus dense » ; mais néanmoins ses particules changent
constamment et rapidement leur position relative, et circulent les unes parmi
les autres aussi facilement que le pourraient faire celles d’un liquide, sur le plan
physique. De sorte qu’il n’y a pas d’association permanente entre aucune de ces

molécules physiques et cette masse de matière astrale qui se trouve, à n’importe
quel moment donné, agir comme sa contre-partie.
Ceci est également vrai en ce qui concerne le corps astral de l’homme, que
nous pouvons, en vue du but que nous poursuivons, regarder comme consistant
de deux parties, l’agrégat plus dense qui occupe la position exacte du corps physique,
et le nuage de matière astrale plus léger qui environne cet agrégat. Dans
chacune de ces parties et entre elles deux, se produit sans s’arrêter jamais, l’intercirculation
rapide déjà décrite de ces particules, en sorte que le mouvement des
molécules dans le corps astral rappelle, à l’examen, l’apparence de celles que l’on
peut voir dans une eau qui bout violemment.
Cela posé, on comprendra aisément que, bien que n’importe quel organe du
corps humain doive toujours avoir comme contre-partie une certaine quantité
de matière astrale, il ne conserve pas les mêmes molécules pendant plus de quelques
secondes à la fois et que, par conséquent, il n’y a rien qui corresponde à la
spécialisation de la matière nerveuse physique dans les nerfs optiques ou auditifs,
et ainsi de suite. Ce qui fait que, bien que l’oeil ou l’oreille physique ait toujours,
sans doute, sa contre-partie de matière astrale, ce fragment particulier de matière
astrale n’est ni plus ni moins capable de répondre aux vibrations qui produisent
la vue astrale ou l’ouïe astrale, que n’importe quelle autre partie du véhicule.
Il ne faut jamais oublier que, quoique nous ayons constamment à parler de
« vue astrale » et d’« ouïe astrale », afin de nous rendre intelligible tout ce que
nous voulons désigner par ces expressions est la faculté de répondre à telles vibrations
qui apportent à la conscience de l’homme, lorsque celui-ci agit par son
corps astral, des impressions semblables à celles qui lui sont fournies par ses
yeux et par ses oreilles alors qu’il se trouve dans son corps physique. Mais dans
les conditions astrales totalement différentes, des organes spécialisés ne sont pas
nécessaires pour atteindre à ce résultat ; il y a, dans chaque partie du corps astral,
de la matière susceptible de répondre de cette façon et, par conséquent, l’homme
qui fonctionne dans ce véhicule voit également bien les objets qui se trouvent
derrière lui, au-dessous de lui, au-dessus de lui, sans avoir besoin de tourner la
tête.
Il y a pourtant un autre point dont il ne serait guère juste de ne pas tenir du
tout compte, et c’est la question des chakras mentionnés plus haut. Les étudiants
en théosophie sont familiers avec l’idée de l’existence, à la fois dans les corps astral
et éthérique de l’homme, de certains centres de forces qui ont besoin d’être
vivifiés, le moment venu, par le serpent de feu sacré, à mesure que l’homme progresse
dans son évolution. Bien qu’on ne puisse pas décrire ces centres comme
étant des organes au sens ordinaire du mot, — puisque ce n’est pas grâce à eux

que l’homme voit ou entend comme il le fait dans sa vie physique par ses yeux
et ses oreilles, — c’est néanmoins de leur vivification que dépend en apparence,
dans une large mesure, le pouvoir d’exercer ces sens astrals, chacun d’entre eux
donnant, selon son développement, au corps astral tout entier, le pouvoir de
répondre à une catégorie nouvelle de vibrations.
Il n’y a d’ailleurs, non plus, aucune formation permanente de matière astrale
en rapport avec ces centres. Ceux-ci sont de simples tourbillons dans la matière
du corps, tourbillons à travers desquels toutes les molécules passent à leur tour,
et peut-être des points où la force plus haute des plans supérieurs exerce un
choc sur le corps astral. Cette explication elle-même ne donne qu’une idée très
incomplète de leur apparence, car ce sont en réalité des tourbillons à quatre
dimensions ; ce qui fait que la force qui en provient et qui est la cause de leur
existence, semble n’avoir sa source nulle part. Mais puisque toutes les molécules
passent à tour de rôle par chacun de ces tourbillons, on comprendra, tout au
moins, qu’il est ainsi possible à chacun, son tour venu, de faire naître dans toutes
les molécules du corps le pouvoir de réceptivité d’une certaine catégorie de
vibrations, de sorte que tous les sens astrals soient également actifs dans toutes
les parties du corps.
La vision du plan mental est, à son tour, totalement différente, car ici nous
ne pouvons plus parler de sens séparés comme la vue et l’ouïe, mais il nous faut
plutôt rechercher un sens général qui réponde si parfaitement aux vibrations qui
l’atteignent, que dès qu’il vient à reconnaître la présence d’un objet quelconque,
il se l’assimile complètement, et, pour ainsi dire, le voie, l’entende, le sente, et
sache instantanément du même coup, tout ce qu’il est possible de savoir de lui.
Pourtant, cette merveilleuse faculté ne diffère que par son intensité et non par
son espèce, de celles dont nous pouvons actuellement disposer ; sur le plan mental
tout comme sur le plan physique, les impressions sont encore transmises par
des vibrations qui voyagent de l’objet vu à celui qui voit.
Sur le plan bouddhique nous rencontrons pour la première fois une faculté
nouvelle qui n’a rien de commun avec celles dont nous avons parlé, car ici c’est
par une méthode entièrement différente et dans laquelle les vibrations externes
ne jouent aucun rôle, que l’homme prend connaissance d’un objet quel qu’il soit.
L’objet devient partie de lui-même et il l’étudie de l’intérieur au lieu de l’étudier
de l’extérieur. Mais la clairvoyance ordinaire n’a rien à voir avec ce pouvoir-là.
Le développement entier ou partiel de l’une quelconque de ces facultés se
rattacherait à notre définition de la clairvoyance — ou pouvoir de voir ce qui est
caché à la vue physique ordinaire. Mais ces facultés peuvent être développées de
diverses façons et il convient de dire quelques mots de chacune d’elles.

Il nous est permis de présumer que s’il était possible qu’un homme fût, durant
sa période d’évolution, isolé de tout excepté des influences extérieures les
plus douces, et qu’il pût se développer dès l’origine d’une manière parfaitement
régulière et normale, il développerait probablement aussi ses sens dans un ordre
régulier. Il verrait ses sens physiques, graduellement étendre leur rayon jusqu’à
ce qu’ils répondissent à toutes les vibrations physiques, aussi bien celles d’essence
éthérique que celles de matières plus denses ; et, progressivement ensuite,
la sensibilité viendrait à la partie plus grossière du plan astral, puis peu après à la
partie plus subtile, jusqu’à ce que dans le temps voulu la faculté du plan mental
s’éveillât à son tour.
Dans la vie réelle, toutefois, c’est à peine si l’on connaît de développement
aussi régulier que celui-là et bien des hommes ont, de temps en temps, des lueurs
d’état de conscience astral en dehors de tout éveil de vision éthérique. Cette irrégularité
de développement est une des causes principales de l’extrême facilité
de l’homme à se tromper dans les questions de clairvoyance — danger d’erreur
auquel il ne peut échapper si ce n’est par un long et minutieux enseignement
donné par un maître qualifié.
Ceux qui étudient la littérature théosophique savent bien qu’on peut trouver
de tels maîtres, et que, même dans ce dix-neuvième siècle matérialiste, le vieil
adage est encore vrai, que « lorsque l’élève est prêt à apprendre, le, maître est prêt
à enseigner » et que « le disciple trouvera toujours son Maître au Vestibule de la
Science, dès qu’il sera capable d’y entrer ». Ils savent bien aussi que ce n’est que
sous une telle direction qu’un homme peut développer en sécurité et avec certitude
ses forces latentes, puisqu’ils savent à quel point, fatalement, le clairvoyant
inexpérimenté est apte à se tromper soi-même sur le sens et la valeur de ce qu’il
voit ou même à dénaturer complètement sa vision en l’abaissant au niveau de
son état de conscience physique.
Il ne s’en suit pas que l’élève même qui reçoit une instruction régulière touchant
l’emploi des forces occultes, les trouvera se présenter exactement dans cet
ordre régulier indiqué plus haut en tant qu’idéal probable. Ses précédents progrès
peuvent ne pas avoir été tels qu’ils lui rendent cette route la plus facile ou
la plus désirable à suivre ; mais il est tout au moins entre les mains de quelqu’un
qui est parfaitement en mesure de le guider dans son développement spirituel et
il conserve la conscience absolue que le chemin qu’on lui fait parcourir est bien
celui qui lui vaut le mieux.
Il y trouve un autre grand avantage, à savoir que, quelles que soient les facultés
qu’il puisse acquérir, elles sont définitivement sous son contrôle et peuvent être
employées complètement et constamment dès qu’il en a besoin pour son travail

théosophique ; tandis que, chez l’homme qui n’a pas reçu d’enseignements, ces
forces ne se manifestent souvent que partiellement et par à-coups et semblent
aller et venir, en quelque sorte, selon leur bon plaisir.
On peut répondre avec raison que, si la faculté de clairvoyance est, comme
on l’a dit partie du développement occulte de l’individu, et par conséquent signe
d’un certain progrès accompli dans ce sens, il paraît étrange que cette faculté
soit souvent possédée par des gens primitifs ou par les ignorants et les incultes
de notre propre race — individus qui sont manifestement sans développement
aucun, à quelque point de vue qu’on les regarde. Il n’est pas douteux que ceci
semble étrange au premier abord ; mais la vérité est que la sensibilité du sauvage
ou de l’ignare européen, vulgaire et grossier, ne ressemble réellement en rien à
la faculté de son frère convenablement instruit, et qu’elle ne s’acquiert pas de la
même façon.
Une explication exacte et minutieuse de la différence qui les sépare, nous obligerait
à des détails techniques assez abstraits, mais peut-être qu’un exemple pris
au plan le plus bas de la clairvoyance, en proche contact avec le plan physique
plus dense, suffira à donner une idée générale de ce qui les distingue. Le double
éthérique, chez l’homme, est en rapport extrêmement étroit avec son système
nerveux, et toute espèce d’action sur l’un réagit rapidement sur l’autre.
Or, dans la forme sporadique de la vision éthérique chez le sauvage — qu’il
soit du centre de l’Afrique ou de l’Europe occidentale — on a observé que le
trouble nerveux correspondant se localise presque entièrement dans le système
sympathique et que la faculté en question est indépendante de la volonté de
l’individu, et n’est en réalité qu’une espèce de sensation grossière appartenant
vaguement au corps éthérique tout entier, plutôt qu’une perception des sens
exacte et définie communiquée par un organe spécialisé.
Comme chez les races plus récentes et à un degré de développement plus
élevé, la force de l’homme prend une part de plus en plus grande à l’évolution
des facultés mentales, cette vague sensibilité disparaît généralement ; mais plus
tard encore, alors que l’homme spirituel commence à se révéler, il reconquiert
son pouvoir de clairvoyance. Cette fois-ci, alors, la faculté est précise ; elle est
exacte ; la volonté de l’homme en est maîtresse ; elle est produite par un organe
des sens déterminé ; et il est remarquable que toute action nerveuse s’exerçant en
sympathie avec cette faculté, siège alors presque exclusivement dans le système
cérébro-spinal. Voici ce qu’écrit Mme Besant à ce sujet :
« Les aspects inférieurs de psychisme sont plus fréquents chez les animaux et
chez les êtres humains très inintelligents que chez les hommes et les femmes dont
les forces intellectuelles sont bien développées. Ces aspects de psychisme semblent

être en rapport avec le système sympathique et non avec le système cérébrospinal.
Les grandes cellules nodales ganglionnaires de ce système, contiennent
une très grande quantité de matière éthérique et, partant, sont plus aisément
soumises aux vibrations astrales plus grossières, que ne le sont les cellules où
cette quantité est moindre. A mesure que se développe le système cérébro-spinal
et que le cerveau évolue, le système sympathique reste dans une situation inférieure
et la sensibilité aux vibrations psychiques est dominée par les vibrations
plus fortes et plus actives du système nerveux supérieur. Il est vrai qu’à un stade
plus avancé de l’évolution psychique, la sensibilité réapparaît, mais elle se trouve
alors développée — en rapport avec les centres cérébro-spinaux, et soumise au
contrôle de la volonté. Mais le psychisme hystérique et désordonné dont nous
voyons de si lamentables exemples, est dû au petit développement du cerveau et
à la prédominance du système sympathique. »
L’homme d’une haute culture et d’un esprit religieux éprouve cependant, parfois,
des lueurs de clairvoyance, quand bien même il n’aurait jamais entendu parler
de la possibilité d’éduquer une faculté pareille. Dans son cas, de semblables
lueurs signifient généralement qu’il approche de ce stade de son évolution où les
forces commenceront naturellement à se manifester et où leur apparition devrait
lui servir de stimulant nouveau à tâcher de maintenir ce haut niveau de pureté
morale et d’équilibre mental sans lesquels la faculté de clairvoyance est, pour qui
la possède, non pas une grâce, mais une malédiction.
Entre ceux qui sont complètement insensibles et ceux qui sont en pleine possession
du pouvoir clairvoyant, il y a de nombreux degrés intermédiaires. Il en
est un qui vaut la peine d’être considéré en passant ; c’est celui où l’homme,
bien que n’ayant aucune faculté de clairvoyance dans la vie courante, en accuse
cependant plus ou moins sous l’influence du magnétisme. Dans ce cas, la nature
psychique est déjà sensitive, mais l’état de conscience n’est pas encore capable
de s’y manifester parmi les distractions sans nombre de la vie physique. Cette
nature psychique a besoin d’être mise en liberté par l’arrêt momentané des sens
extérieurs au cours de la transe mesmérique, avant qu’elle puisse se servir des
facultés plus divines qui ne font que commencer de naître en elle. Mais, bien
entendu, même dans la transe mesmérique, il y a d’innombrables degrés de lucidité,
depuis le patient ordinaire qui n’y comprend littéralement rien, jusqu’à
l’homme dont le pouvoir de vision est entièrement entre les mains de l’opérateur
et peut être dirigé en quelque sens qu’il lui plaise, ou jusqu’au stade plus avancé
dans lequel, l’état de conscience, une fois mis en liberté, échappe complètement
à l’influence du magnétiseur et s’élance dans des champs de vision exaltée où il
est parfaitement hors de portée de celui-ci.

Un autre stade, dans cette même voie, est celui où ne s’impose pas une suppression
d’activité physique aussi absolue que dans la transe hypnotique, mais
où le pouvoir de la vision supranormale — et quoique hors de portée pendant
la vie éveillée — devient accessible quand le corps est en proie au sommeil normal.
C’est à ce stade de développement que se trouvaient beaucoup d’entre les
prophètes et les voyants dont nous entendons parler, et qui étaient « prévenus
de Dieu en rêve », ou en communion avec des êtres placés infiniment plus haut
qu’eux, dans les veilles silencieuses de la nuit.
La plupart des gens cultivés des races supérieures de ce monde possèdent
dans une certaine mesure ce genre de développement : c’est-à-dire que les sens
de leur corps astral sont en excellent état de fonctionnement et parfaitement
capables de recueillir des impressions d’objets ou d’entités du même plan que le
leur. Mais, pour que cette disposition leur soit ici-bas, dans leur corps physique,
d’une utilité quelconque, deux changements sont habituellement nécessaires ; il
faut d’abord, que l’Ego soit éveillé aux réalités du plan astral et amené à sortir
de la chrysalide que forment ses propres pensées à leur éveil, puis qu’il regarde
autour de lui afin d’observer et d’apprendre, en second lieu, que l’Ego, au moment
de son retour dans son corps physique, conserve suffisamment son état de
conscience, pour pouvoir fixer dans son cerveau physique le souvenir de ce qu’il
a vu ou appris.
Si la première de ces modifications s’est produite, la seconde est de peu d’importance,
puisque l’Ego, l’homme véritable, sera en mesure de bénéficier des
impressions qu’il aura recueillies sur ce plan, quand bien même il n’aurait pas la
satisfaction d’en conserver la moindre souvenance dans sa vie éveillée, ici-bas.
Il arrive souvent que des élèves demandent sous quelle forme cette faculté
de clairvoyance se manifesta d’abord en eux, comment il leur sera possible de
connaître le moment où ils auront atteint ce stade où les premières vagues manifestations
commencent à se faire sentir. Les cas diffèrent si complètement les uns
des autres qu’il est impossible de faire à cette question une réponse qui s’applique
universellement.
Il y a des personnes qui commencent par faire comme une espèce de plongeon,
et qui, grâce à un stimulant inusité, deviennent capables — pour une seule
fois — d’apercevoir quelque frappante vision ; et très souvent, dans un cas semblable,
comme l’expérience ne se répète pas, le voyant finit par croire qu’il a dû
être, en cette circonstance, victime d’une hallucination. D’autres débutent en
percevant, de temps en temps, des couleurs brillantes et des vibrations de l’aura
humaine ; et d’autres encore se trouvent voir et entendre avec une fréquence qui
va croissant, des choses et des sons auxquels ceux qui les entourent sont aveugles

et sourds ; d’autres enfin voient des visages, des paysages, ou des nuages de

couleur flottant devant leurs yeux, dans l’obscurité, avant qu’ils ne s’endorment ;
tandis que, peut-être, la plus commune des manifestations est celle des gens
qui, pour commencer, se rappellent avec une précision toujours de plus en plus
grande, ce qu’ils ont vu et entendu sur d’autres plans durant leur sommeil.
Maintenant que nous avons, dans une certaine mesure, déblayé le terrain,
nous pouvons poursuivre notre étude par l’examen de divers phénomènes de
clairvoyance.
Ils diffèrent à un tel point, à la fois par le caractère et l’intensité, qu’il n’est pas
très facile de dire comment il convient le mieux de les classer.
Nous pourrions, par exemple, les grouper suivant la nature de vision employée,
— selon qu’elle serait mentale, astrale, ou simplement éthérique. Nous
pourrions les distinguer d’après la capacité du clairvoyant, en considérant si ce
dernier a ou n’a pas reçu d’enseignement ; ou bien, si sa vision est régulière et s’il
en est maître, ou si elle est spasmodique et indépendante de sa volonté ; s’il ne
peut l’exercer que lorsqu’il est sous l’influence magnétique, ou s’il peut se passer
de ce secours ; s’il peut faire usage de sa faculté alors qu’il est éveillé dans son
corps physique ou seulement lorsqu’il se trouve temporairement séparé de ce
corps, quand il dort ou quand il est en transe.
Toutes ces distinctions sont importantes et nous aurons, au fur et à mesure, à
les prendre toutes en considération, mais peut-être qu’en somme la classification
la plus utile sera basée sur celle qu’a adoptée M. Sinnet dans son Rational analysis
of Mesmerism (1), un livre, entre parenthèses, que devraient lire tous ceux qui
étudient la clairvoyance. Lorsque nous nous occuperons des phénomènes qu’elle
présente, nous les classerons de préférence selon la capacité de la vision employée
plutôt que suivant le plan où cette vision s’exerce, en sorte que nous pourrions
grouper des exemples de clairvoyance sous des titres du genre de ceux-ci :

1o Clairvoyance simple — c’est-à-dire, simplement, la faculté de la vue, qui
permet à qui la possède de voir n’importe quelles entités astrales ou éthériques
présentes autour de lui, mais faculté qui ne comporte pas le pouvoir d’observer
des lieux ou des événements lointains appartenant à d’autres époques que la
notre.
2o Clairvoyance dans l’espace ; — ou capacité de voir des lieux ou des événements


1 Analyse raisonnée du Mesmérisme (ndt).


 éloignés du voyant dans l’espace, et qui sont, ou trop distants pour qu’on
puisse normalement les observer, ou cachés par des objets intermédiaires.
3o Clairvoyance dans le temps ; — c’est-à-dire la faculté de voir des objets ou
des événements qui sont éloignés du voyant dans le temps, ou, en d’autres termes,
le pouvoir de regarder dans le passé ou dans l’avenir.

Chapitre II

Clairvoyance simple : complète

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ABRÉGÉ DE MÉTAPOLITIQUE


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Auteur : Badiou Alain
Ouvrage : Abrégé de métapolitique
Année : 1998

 

 

Par «métapolitique », j’entends les effets qu’une
philosophie peut tirer, en elle-même, et pour elle-même,
de ce que les politiques réelles sont des pensées.
La métapolitique s’oppose à la philosophie
politique, qui prétend que, les politiques n’étant pas
des pensées, c’est au philosophe qu’il revient de
penser « le » politique.
A. B., avril 1998

Prologue

Philosophes résistants
Je voudrais nommer, au seuil de ce livre sur la saisie
philosophique des politiques, mon tout premier maître
quant à la saisie philosophique des sciences, Georges
Canguilhem, qui est mort il y a peu d’années, et auquel,
s’agissant de la figure du philosophe résistant, on doit
rendre hommage sans restriction.
Canguilhem n’était pas homme à mener grand tapage
sur ses faits d’armes, pourtant aussi réels que consistants.
Il était de ce point de vue comme beaucoup de résistants,
dont le silence politique et personnel sur leur action fut à
la mesure de ce que cette action avait de simultanément
radical et intime, violent et réservé, nécessaire et exceptionnel.
Ce n’est pas la subjectivité résistante, on le sait,
qui tint le haut du pavé dans les années cinquante. Le
silence de bon nombre de résistants a été l’effet d’une
politique dominante qui n’entendait pas s’expliquer jusqu’au
bout, ni sur l’effondrement de la IIIe République,
ni sur l’allégeance à Pétain, ni sur la question, qui aujourd’hui
fait retour, de la continuité de l’administration
d’État jusque dans l’abjection.
Le président Mitterrand, dont nous eûmes à endurer le
décret d’un deuil national en son honneur, a précisément

défendu l’État, sur le pétainisme et la Résistance des propos
dont l’audience et la solennité présidentielle faisaient,
forme et contenu, un vif contraste avec le silence prolongé
de Canguilhem, et de beaucoup d’autres.
C’est qu’il appartenait, celui dont il y eut deuil national,
à l’espèce répandue des tacticiens, pour qui il était
naturel d’être pétainiste quand « tout le monde» l’était,
puis de devenir résistant au fil des circonstances, et de
poursuivre ainsi sa route en devenant tour à tour bien des
choses, pourvu qu’elles aient la faveur du temps ou autorisent
des calculs réussis.
Un deuil national suppose qu’on ait quelque idée de
ce qui, d’être national, n’en est pas moins suffisamment
universel pour que la conscience publique ait motif à le
célébrer.
Disons, avec mesure, et en respectant comme il le faut
toujours la paix des morts, que je préfère célébrer, sous le
signe du national U’ aime mon pays, ou plutôt: j’aime ce
dont, parfois, il est capable), Georges Canguilhem, Jean
Cavaillès ou Albert Lautman plutôt que François Mitterrand.
S’il était silencieux sur lui-même, Georges Canguilhem
ne l’était pas sur les autres. Sur les autres philosophes
engagés dans la Résistance. Il faut périodiquement relire
la petite plaquette éditée en 1976, en 464 exemplaires
numérotés, sous le titre Vie et Mort de Jean Cavaillès, aux
Éditions Pien-e Laleure, à Ambialet, dans le Tarn.
Nous avons là les interventions de Canguilhem lors de
l’inauguration de l’amphithéâtre Jean-Cavaillès à Strasbourg
(1967), d’une commémoration à l’ORTF (1969),
d’une commémoration à la Sorbonne (1974). Canguilhem
y résume la vie de Jean Cavaillès: philosophe et mathématicien,

professeur de logique, cofondateur du mouvement
de résistance Libération-Sud, fondateur du réseau
d’action militaire Cahors, arrêté en 1942, évadé, arrêté à
nouveau en 1943, torturé et fusillé. Découvert dans une
fosse commune, dans un coin de la citadelle d’Arras, et
baptisé sur le moment «Inconnu n° 5 ».
Mais ce que Canguilhem tente de restituer va plus loin
que l’évidente désignation du héros (<< Un philosophe
Inathématicien bourré d’explosifs, un lucide téméraire, un
résolu sans optimisme. Si ce n’est pas là un héros, qu’estce
qu’un héros? »). Fidèle, au fond, à sa méthode, le repérage
des cohérences, Canguilhem cherche à déchiffrer
ce qui fait passage entre la philosophie de Cavaillès, son
engagement et sa mort.
Il est vrai que c’est une énigme apparente, puisque
Cavaillès travaillait, très loin de la théorie politique ou
de l’existentialisme engagé, sur les mathématiques pures.
Et qu’en outre il pensait que la philosophie des mathématiques
devait se débarrasser de toute référence à un sujet
mathématicien constituant, pour examiner la nécessité
interne des notions. La phrase finale de l’essai «Sur
la logique et la théorie de la science» (texte rédigé pendant
son premier elnprisonnement au camp de Saint-Pauld’Eygaux,
où l’avait assigné l’État pétainiste), devenue
célèbre, porte qu’à la philosophie de la conscience il faut
substituer la dialectique des concepts. En quoi Cavaillès
anticipait de vingt ans les tentatives philosophiques des
années soixante.
Or c’est justement dans cette exigence de rigueur, dans
ce culte instruit de la nécessité que Canguilhem voit
l’unité de l’engagement de Cavaillès et de sa pratique
de logicien. Parce que, à l’école de Spinoza, Cavaillès

voulait dé-subjectiver la connaissance, il a du même mouvement
considéré la résistance comme une nécessité inéluctable,
qu’aucune référence au moi ne pouvait circonvenir.
Ainsi déclarait-il en 1943 : « Je suis spinoziste, je
crois que nous saisissons partout du nécessaire. N écessaires
les enchaînements des mathématiciens, nécessaires
même les étapes de la science rnathématique, nécessaire
aussi cette lutte que nous menons. »
Ainsi Cavaillès, délesté de toute référence à sa propre
personne, a-t-il pratiqué les formes extrêmes de la résistance,
jusqu’à s’introduire en bleu de chauffe dans la base
de sous-marins de la Kriegsmarine à Lorient, comme on
fait de la science, avec une ténacité sans emphase dont
la mort n’était qu’une éventuelle conclusion neutre, car,
comme le dit Spinoza, « l ‘homme libre ne pense à rien
moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation, non
de la mort, mais de la vie».
Et Canguilhem de conclure: « Cavaillès a été résistant
par logique. »
Dans ce «par logique» se tient la connexion entre
la rigueur philosophique et la prescription politique. Ce
ne sont pas le souci moral ou, comme on dit aujourd’hui,
le discours éthique qui ont, semble-t-il, donné les plus
grandes figures de la philosophie comme résistance. Le
concept paraît avoir été en la matière un meilleur guide
que la conscience ou que la spiritualité – Canguilhem brocarde
ceux qui, philosophes de la personne, de la morale,
de la conscience, ou même de l’engagement, « ne parlent
tant d’eux-mêmes que parce qu’eux seuls peuvent parler
de leur résistance, tellement elle fut discrète ».
Il Y a eu, dans le registre de la philosophie, l’illustration
de ce qu’il n’est pas nécessaire au philosophe, et

peut -être même improbable, du moins en France, quand
le choix et la volonté sont requis de façon abrupte et
à contre-courant d’une opinion asservie, d’en passer par
la conscience morale et l’ünpératif catégorique kantien.
Après tout, déjà le grand philosophe dont soit attesté
un acte périlleux de résistance n’est pas Kant. C’est bien
Spinoza, le maître ultime de Cavaillès, quand, après le
meurtre des frères de Witt, il voulut placarder l’affichette
qui stigmatisait les ultimi barbarorum, les « derniers des
barbares ». Anecdote que Canguilhem ne se lassait pas
de commenter.
Cavaillès, en train de passer de Husserl à Spinoza.
Ou aussi bien Albert Lautman, qui tentait, appuyé sur une
maîtrise stupéfiante des mathématiques de son temps, de
fonder un platonisme moderne: voilà l’arrière-plan singulier
des figures résistantes exemplaires de la philosophie
française.
L’un et l’autre ont été fusillés par les nazis. Et il
n’est pas exagéré de dire qu’ainsi le cours de la philosophie,
en France, a été durablement modifié. Car, de cette
connexion intime entre la luutation radicale des rnathématiques
au xxe siècle et la philosophie, il ne sera, pendant
un quart de siècle, presque plus question dans notre pays.
Ainsi la Résistance aura de fait été à la fois le signe d’un
rapport entre la décision et la pensée abstraite, et la transformation
de ce signe en énigme, puisque ceux qui en
étaient les porteurs symboliques ont été, dans le combat,
abattus. A la place de quoi est venue la théorie sartrienne
de l’engagement, dont on sent bien qu’elle est un bilan
en trompe l’ oeil de ce qui s’est joué dans la séquence de la
Résistance.
Mais je peux lire encore autre chose dans la formule de

Canguilhem : « résistant par logique». D’autres enseignements
philosophiques.
Tout d’abord, je crois que cette formule rend vaine
toute tentative d’assigner l’étude de la Résistance à des
représentations sociologiques ou institutionnelles. Aucun
groupe, aucune classe, aucune configuration sociale ou
mentale objective, n’a porté la Résistance. Et, par exemple,
le thème «Les philosophes et la Résistance» est un
thème inconsistant. Il n’y a pas eu dans la séquence quoi
que ce soit d’identifiable en termes de groupes objectifs,
pas plus du reste « les ouvriers» que « les philosophes».
Cela résulte de ce qu’un résistant« par logique» obéit à un
axiome, ou à une injonction, qu’il formule en son propre
nom, et dont il déploie les premières conséquences,
sans attendre que d’autres, en termes de groupe objectif, y
soient ralliés. Disons que, procédant par logique, la résistance
n’est pas une opinion. Bien plutôt est-elle une rupture
logique avec les opinions circulantes et dominantes.
Tout comme Platon indique, dans la République, que le
premier stade de la rupture avec l’opinion est la mathématique,
ce qui après tout éclaire le choix de Cavaillès
et de Lautlnan. Mais peut-être sur ce point suis-je sous
l’influence de l’image du Père. Car c’est très tôt que mon
père m’avait présenté sa propre résistance comme purement
logique. Du moment, disait-il, que le pays était
envahi et asservi par les nazis, il n’y avait pas d’autre
issue que de résister. Ce n’était pas plus compliqué. Mais
mon père était mathématicien.
On posera donc que, détachée de la considération
des entités de la sociologie, et détachée tout aussi bien des
aléas de la philosophie morale, la Résistance n’était ni un
phénomène de classe ni un phénomène éthique.

D’où son importance pour nous. Car la situation philosophique
contelnporaine est celle où, sur les ruines de la
doctrine des classes et de la conscience de classe, on tente
de toutes parts une restauration du primat de la moralité.
Saisie dans ses figures philosophiques, la Résistance
indique presque aveuglément une autre voie. Le choix
politique s ‘y présente comme séparé de la contrainte des
collectifs, et comme étant du ressort de la décision personnelle.
Mais, symétriquement, ce choix n’est pas non
plus tel qu’il se subordonne à des maximes éthiques préexistantes,
et encore moins à une doctrine spirituelle ou
juridique des droits de l’homme. Le « par logique» de
Canguilhem doit s’entendre comme un double écart. Il
s’écarte d’un « par nécessité sociale» qui dissoudrait le
choix dans des représentations collectives appréhendables
par la sociologie historique. Il s’écarte d’un pur impératif
moral qui dissoudrait le choix dans des dispositions doctrinales
extérieures à la situation concernée. En fait, le
choix n’a son intelligibilité ni dans le collectif objectif ni
dans une subjectivité d’opinion. Il a son intelligibilité en
lui-même, dans le processus séquentiel de l’action, tout
comme un axiome n’est intelligible que par les déploiements
de la théorie qu’il soutient.
On a cru un moment monter un beau débat d’opinion
quand on est passé de la thèse commune au gaullisme et
au PCF : « toute la France était résistante», à la thèse historiographique
et sociologique: «toute la France était
pétainiste ». C’est la méthode de ce débat qui est intellectuellement
irrecevable, tout comme les deux énoncés
qu’elle oppose sont, non pas faux, mais dépourvus de
sens. Car aucune séquence politique vétitable n’est représentable
dans l’univers du nombre et de la statistique.

En France, ce qui est vrai est que l’État était l’État fantoche
pétainiste, ce qui avait en termes d’opinion des
conséquences considérables. Et ce qui est vrai tout aussi
bien est qu’il y avait des résistants, donc une Résistance,
ce qui avait aussi des conséquences considérables. Rien
de tout cela n’est pensable à partir du nombre. Et d’abord
parce que la Résistance elle-même n’aurait jamais eu
la moindre existence si elle avait attendu, pour être, une
conscience de son propre nombre, ou de ses assignations
sociologiques, ou si elle avait dû s’articuler sur une celiitude
quant à l’état des opinions.
Toute résistance est une rupture avec ce qui est. Et
toute rupture commence, pour qui s ‘y engage, par une
rupture avec soi-même. Les philosophes de la Résistance
ont indiqué ce point, et qu’il était de l’ordre de la pensée.
Car c’est la signification ultime du « par logique» de
Canguilhem. Dire ce qu’est la situation, et tirer les conséquences
de ce « dire», est d’abord, aussi bien pour un
paysan auvergnat que pour un philosophe, une opération
de la pensée. C’est cette opération qui, quoique totalement
naturelle et pratique dans son réel, ne renvoie ni à
l’analyse objective des groupes sociaux, ni aux opinions
antérieurement formulables. Ceux qui ne résistaient pas,
si on laisse de côté la clique collaboratrice consciente,
étaient tout simplement ceux qui ne voulaient pas dire la
situation, pas même se la dire à eux-mêmes. Il n’est pas
exagéré de soutenir qu’ils ne pensaient pas. Je veux dire:
qu’ils ne pensaient pas selon le réel de la situation du
moment, qu’ils récusaient que ce réel soit, pour eux personnellement,
porteur d’une possibilité, comme est tout
réel quand la pensée, selon l’expression de Sylvain Lazarus
que nous retrouverons plus loin, nous en fait rapport.

En définitive, toute résistance est rupture dans la pensée,
par l’énoncé de ce qu’est la situation, et fondation
d’une possibilité pratique ouverte par cet énoncé.
Contrairement à ce qui est souvent soutenu, il ne
convient pas de croire que c’est le risque, très grave en
effet, qui interdit à beaucoup de résister. C’est au contraire
la non-pensée de la situation qui interdit le risque, c’est-àdire
l’examen des possibles. Ne pas résister, c’est ne pas
penser. Ne pas penser, c’est ne pas risquer de risquer.
Cavaillès, Lautman, et quantité d’autres qui n’étaient
nullement philosophes, ont seulement pensé qu’il fallait
dire la situation, pour ce qu’elle était, et donc risquer qu’il
Y ait des risques, et il y en a toujours, grands ou petits,
quand la pensée ouvre à des possibles. C’est pourquoi
aujourd’hui, où penser qu’il faille penser le réel de la
situation se fait rare – car le consensus qu’on nous vante,
c’est cela: la non-pensée comme pensée unique -, nous
pouvons nous tourner avec reconnaissance vers les résistants.
Comme le dit Spinoza, le maître à penser de
Cavaillès, « seuls les hommes libres sont très reconnaissants
les uns envers les autres».

1
Contre la « philosophie politique»

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De l’incompatibilité de la Tradition et de la Nation, par Pierre-Yves Lenoble


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Par Aguelid

Mélanger les concepts de Tradition et de nation, comme on le fait constamment dans de nombreux courants politiques de droite institutionnelle (qu’ils fussent agnostiques ou croyants) pour lesquels nous n’avons que mépris, est une pure et simple absurdité, une contradiction désolante, pour ne pas dire une compromission hypocrite de petits bourgeois avec le système : encore une énième illusion de la part des « toxicos » du bulletin de vote.

En clair, il n’est logiquement pas possible de se présenter en tant que traditionalistes (voire en guénoniens pour certains) et de prôner simultanément la défense énergique de la nation. Aussi, l’incompatibilité rédhibitoire entre Tradition et nation est somme toute assez simple : la première est d’origine supra-humaine et est portée par une autorité spirituelle justifiée, l’autre est seulement une création artificielle de l’homme et est portée par les pouvoirs temporels politico-financiers, l’une est sacrée (ou verticale), l’autre profane (ou horizontale).

Par là même, il est, selon nous, prioritaire de remarquer que la confusion de ces deux notions antagonistes a joué un rôle extrêmement néfaste et mortifère durant tout le XXe siècle en favorisant l’émergence de monstrueux systèmes étatiques collectivistes qui ont mis en avant l’orgueil national belliqueux, tout en prônant parallèlement (et paradoxalement) un retour à un modèle traditionnel, fantasmé et profané. Nous pensons bien entendu au bolchevisme russe qui voulait reconstituer le communisme primitif des premières sectes chrétiennes ; au fascisme qui rêvait d’Imperium romain sous les couleurs maçonniques de l’Italie ; au sionisme politique préparant grossièrement la descente ici-bas de la Jérusalem messianique et le retour du Paradis biblique ; au nazisme qui souhaitait infantilement rétablir la Thulé hyperboréenne des vieux Germains ; ou encore, au capitalisme ordomondialiste, collectivisme sans âme au même titre que les régimes précédents, singeant l’égalitarisme, l’universalisme, l’abondance et le transhumanisme d’un « âge d’or » antique périmé.

Pour bien comprendre l’antitradition foncière de l’idéologie nationaliste, il convient en priorité d’évoquer la nation française — la mère ou plutôt la matrone de l’antitradition moderne qui peut se glorifier de son faux monnayeur apostat Philippe le Bel, de la promotion de l’absolutisme centralisateur et mercantiliste, de sa sorcière/femen Jeanne d’Arc, de ses rois fous ou débauchés, de son coq luciférien, de sa soif vampirique de « sang impur » et son appétit colonisateur de terres sauvages « à civiliser », de son patronyme barbare venant de Franconie, de son drapeau aux couleurs du Commonwealth, de sa Marianne prostituée, de sa devise calquée sur celle de la Grande Loge d’Angleterre, de ses bonnets phrygiens d’esclaves affranchis, de ses départements issus du découpage administratif des loges jacobines, de ses 22 régions kabbalistiques, de son empereur auto-couronné, joujou préféré des banksters, fondateur de loges maçonniques à travers toute l’Europe… etc. —, cette luciférienne nation française qui, ne l’oublions pas, s’est élevée sur les ruines de la belle Chrétienté médiévale et a assis son pouvoir sur des immenses charniers de prêtres, de chevaliers et de justes.

thC’est également la France qui inaugura, la première, les principes révolutionnaires, aujourd’hui appliqués universellement au nom de la démocratie, du génocide, du chaos social, du vandalisme et du terrorisme étatiques, lors de la Révolution de 1789, connue pour sa « Terreur », sa pseudo prise de la Bastille (le bâtiment a été démoli par une entreprise de travaux publics), ses messes maçonniques à Notre-Dame, ses guillotines progressistes, ses vagues de délations et de contagions paniques parmi la population, ses savons à la graisse vendéenne, ses tanneries de peaux humaines et ses assassinats politiques de perroquets, sans parler de ses « mariages républicains » consistant à attacher nus un moine et une none avant de les noyer vivants… les  »cathos tradis » nationalistes et droit-de-l’hommistes apprécieront.

En outre, nous tenons ici à citer Julius Evola — l’égérie des « camarades » crypto-communistes de la nouvelle droite et autres identitaires nazillons virtuels, tous en manque de virilité aristocratique — qui délivre une critique des plus virulentes contre le nationalisme et montre le rôle majeur joué par la France dans le processus de désacralisation démocrateuse du monde entier, elle qui enclencha en Occident la révolution bourgeoise républicaine et qui coupa la première la tête de son chef (pléonasme) légitime : « On peut dire que c’est justement pour avoir été une des premières à initier un tel bouleversement; que la France, en donnant un caractère centralisateur et nationaliste à l’idée d’État, eut à subir, la première, l’écroulement du régime monarchique et l’avènement de la République, au sens d’une arrivée au pouvoir, résolue et déclarée, du Tiers-État, à tel point qu’elle apparut aux yeux des nations européennes comme le principal foyer de ferment révolutionnaire et de la mentalité laïque, nationaliste, illuministe, et donc mortelle pour les dernières survivances de la Tradition » (Révolte contre le monde moderne, 1934).

D’ailleurs, nous ferons observer au passage que c’est justement à cause de leurs côtés collectiviste, plébéien, démocratique, laïciste, socialiste et nationaliste empruntés aux « éternels principes » de la Révolution française, qu’Evola a fini par totalement désavouer les régimes nazis et fascistes malgré les quelques espoirs qu’ils avaient suscités chez lui, comme d’ailleurs chez les foules européennes manipulées.

79_hist_fig_01_optDe même, en se plaçant dans une optique plus large, il est primordial de rappeler le sens véritable des mots que nous employons. Ainsi, le terme de « nation » correspond à une notion tout à fait générique et désigne simplement la somme des natifs d’une contrée géographique quelconque. C’est un concept purement biologique et naturaliste dépourvu de signification supérieure, qui équivaut à la Matière, à la Quantité, s’opposant radicalement à l’ « État », concept ordonnateur tout spirituel, qui s’apparente à la Forme, à la Qualité. En somme, on peut dire que la nation est symboliquement féminine (passive, réceptive, lunaire), alors que l’état revêt quant à lui un caractère masculin (actif, directeur, solaire) ; en ce sens, la première est banale, elle reste toujours identique à elle-même quelles que soient les conditions de temps et de lieu, le second au contraire est différencié et changeant, puisque l’État, c’est-à-dire l’élite hiérarchique, constitue la locomotive socio-culturelle spécifique de tout groupe humain et est la seule organisation apte à conférer une typicité unique à chaque société.

Par analogie, nous avancerons que, même à une échelle réduite comme le village ou la tribu, la nation représente le bas peuple (femmes, enfants, vieillards, étrangers, voire esclaves : ce sont les laïcs, littéralement les « ignorants »), ceux à qui il est seulement demandé de suivre sa chefferie et de croire en sa prêtrise, alors que l’état se compose des chefs légitimes, ceux qui décident et qui savent (soit d’une aristocratie à la fois sacrale et guerrière, constituée par les hommes adultes initiés, tel le männerbund archaïque ou les moines-soldats du Moyen-âge : ce sont les clercs, littéralement les « savants »). La comparaison avec le composé anthropologique est peut-être encore plus parlante : la nation s’apparente ainsi au corps charnel (le véhicule inerte), l’état à l’âme intellective (le conducteur vivifiant). Ces trois aphorismes fulgurants de Gustave Le Bon nous viennent immédiatement à l’esprit : « Une collectivité n’a d’autre cerveau que celui de son meneur », « L’homme médiocre augmente sa valeur en faisant partie d’un groupe ; l’homme supérieur la diminue », et, « L’élite crée, la plèbe détruit ».


« Une collectivité n’a d’autre cerveau que celui de son meneur »

Gustave Le Bon


Aussi est-il bon de comprendre que la nation est assimilable au demos (« die masse » en vieil allemand, dirait notre ami Pierre), à la populace uniforme, à la foule indistincte livrée à elle-même, s’opposant à l’ethnos, le peuple véritable, circonscrit par des qualités et des valeurs communes imposées d’en haut par une élite. Lorsque celle-ci vient à disparaître ou est usurpée, la nation aura toujours la folle prétention de s’auto-gouverner, c’est là que naît la démocratie proprement dite, que l’on peut définir rapidement comme le règne marchand de la médiocrité quantitative, soit la phase historique terminale de toute société en voie d’effondrement.

Bien entendu, comme il est impossible d’être à la fois gouvernés et gouvernants, la démocratie (le soi-disant pouvoir du peuple, qui n’est autre qu’un vulgaire mantra hypnotique intégré par répétition) est un pur mensonge et se présente partout et toujours sous les traits d’une oligarchie bourgeoise ou d’une ploutocratie marchande. D’ailleurs, il faut bien voir que la mise en avant du concept de nation est intimement liée et toujours due à la classe bourgeoise parasitaire (les plus riches membres du peuple), dépourvue de noblesse, qui n’a que son capital économique à faire valoir et qui cherchera forcément à soumettre la masse via l’invention d’illusions réconfortantes (notamment celles d’ « égalitarisme », de « libéralisme », du « rationalisme », de l’ « humanisme »… etc.), de propagande et de basses promesses matérielles (devant se réaliser par le capitalisme, le productivisme, le collectivisme, le consumérisme… etc.). N’oublions pas cette mise en garde prophétique émise par le divin Platon dans sa République (564a) : « La tyrannie ne surgit et ne s’instaure dans aucun autre régime politique que la démocratie ; c’est de l’extrême liberté que sort la servitude la plus totale et la plus rude ». Nul n’est plus esclave que celui qui se croit libre sans l’être…

En guise de conclusion à cet article qui mériterait plus amples développements, nous dirons simplement que l’attitude visant à défendre la nation tout en prétendant remettre au goût du jour les valeurs traditionnelles, n’est qu’une « économie de pensée » de plus, qu’une voie de garage idéologique, et représente à nos yeux une très grave erreur qui entraînera progressivement le monde ― si une salutaire réaction n’est pas entreprise ― à sa dissolution finale : alors que la Tradition est la seule vision du monde apte à élever tout groupe anthropologique à la civilisation, en revanche, la diffusion de l’idée de nation, concept biologique sans qualité, est le signe d’une dégénérescence sociétale, d’un rabaissement de la collectivité au rang de bétail. L’une est anagogique, l’autre catagogique.

Nous tenons au final, afin de récapituler nos dires précédents, à reproduire ces quelques fines remarques de René Guénon quant à l’aspect antitraditionnel que revêt inévitablement le concept de nation, et quant au rôle historique sinistre joué par les divers nationalismes depuis la fin du Moyen-âge, vecteurs de division exponentielle et de guerre perpétuelle : « On a raison de dire que la formation de la « nation française », en particulier, fut l’oeuvre des rois ; mais ceux-ci, par là même, préparaient sans le savoir leur propre ruine ; et si la France fut le premier pays d’Europe où la royauté fut abolie, c’est parce que c’est en France que la « nationalisation » avait eu son point de départ. (…) Les nations, qui ne sont que les fragments dispersés de l’ancienne « Chrétienté », les fausses unités substituées à l’unité véritable par la volonté de domination du pouvoir temporel, ne pouvaient vivre, par les conditions mêmes de leur constitution, qu’en s’opposant les unes aux autres, en luttant sans cesse entre elles sur tous les terrains ; l’esprit est unité, la matière est multiplicité et division, et plus on s’éloigne de la spiritualité, plus les antagonismes s’accentuent et s’amplifient » (Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Trédaniel, 1984, p. 86-88).