Plaidoyer pour un récit algérien assumé


mondialisation.ca

Titre original: « Nos ancêtres amazighs dans l’histoire : plaidoyer pour un récit algérien assumé »

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Chems Eddine Chitour

« L’identité s’affiche quand elle a besoin de parler »  

Il peut sembler être une gageure que de parler de l’histoire et de la culture amazighe tant les études rares et attendent d’être examinées Cependant quelques repères sont importants à donner. L’Europe -exception faite de Rome et de la Grèce- était encore plongée dans les ténèbres de l’inculture. En Afrique et plus précisément au Maghreb actuel des nations avec les attributs des Etats, -Massinissa battait monnaie-, ont vu naitre des hommes illustres qui ont permit le rayonnement d’une culture authentique qui a beaucoup emprunté aux cultures des occupants de passage. Apulée et saint Augustin s’exprimaient en latin mais pensaient en amazigh. Plus tard avec la venue de l’Islam, les érudits écrivaient dans la langue liturgique qu’était l’arabe. Bien plus tard encore et à la période coloniale ce fut le français avec pour certains notamment le poètes une expression linguistique purement amazigh. La diversité des expressions des hommes de culture et de lettre dépasse, on l’aura compris, le cadre étroit de la géographie de Etats. Il ne se sera pas possible d’être exhaustif tant la variété des écrits est importante et tant aussi, de nombreux écrits ne furent pas sauvés de l’oubli.

Les débuts de l’humanité  aussi en Tamazgha  

Après avoir planté le décor en rapportant les différentes hypothèses sur les débuts de l’apparition de l’homme au Maghreb et plus largement Tamazgha et sur l’avènement des Berbères, nous tenterons de rapporter quelques faits qui font l’unanimité concernant cette culture amazigh qui n’est le monopole de personne mais qui devrait , de notre point de vue, être la préoccupation de toutes les Algériennes et de tous les Algériens. Un récit assumé revendiqué est le plus sûr moyen de lutter contre l’errance identitaire  

Les premiers peuples qui ont vécu en Algérie ne se sont pas tous installés à la même période. Arembourg fait reculer les premiers peuplements que aux origines mêmes de l’humanité  C’est l cas de l’homme de Tifernine il y a 1,7 million d’année découvert près de Mascara. Une étude réalisée par des chercheurs algériens et étrangers et publiée dans la prestigieuse revue Science montre que le plus ancien hominidé n’est pas seulement celui de l’Afrique de l’Est à la même époque l’homme de Ain El Hnach travaillait des outils il y a 2,4 millions d’années ce qui fait de l’Algérie un des berceaux de l’humanité. Les fouilles de l’anthropologue Farid Kherbouche directeur du CNAP , dans l’Adrar Gueldaman nous renseignent sur les hommes préhistoriques, ces pasteurs éleveurs de chèvres et de moutons, d’il y a sept mille ans: comment ils se nourrissaient (miel et beurre), pourquoi ils ont quitté ces grottes du fait des changements climatiques… Les civilisations les plus récentes, à partir du paléolithique , comprennent l’Acheuléen , le Moustérien et l’Atérien (homme de Bir El Ater dans les Nemencha).Vint ensuite l’Epipaléolithique Comme l’écrit Malika Hachid :

« A cette époque , l’Atlas entrait dans le cadre de la Berbérie présaharienne , pays des Gétules , plus nomades que sédentaires , plus africains que Méditerranéens.>>

La protohistoire est marquée au Maghreb occidental surtout, par l’apparition du cheval domestique, l’environnement a irrémédiablement basculé . Peu à peu, la savane a disparu au profit de la steppe et du désert. L’aridité qui a débuté au néolithique (vers – 10.000 ans) continue de s’étendre. Les petits groupes de chasseurs à l’arc et les pasteurs s’agrègent. Ils formeront des tribus cavalières et chamelières. Les descendants seraient dans cette hypothèse, Touareg (au Sahara) et au nord les royaumes numides et maures.  

Le néolithique au nord, est relativement récent, au sud, il est plus ancien (7.000-9000 ans avant J.C.). C’est dans le Sahara que se situe son apogée ; c’est là nous dit Kaddache que sont apparus des outils perfectionnés : pierres polies, pointes de flèches et un art inestimable : gravures et peintures. Les «El Hadjera El mektouba « Ce monde saharien succombera devant le désert. La zone tellienne, elle, est désormais intégrée au monde méditerranéen par ses nécropoles dolomitiques, sa poterie peinte ; d’ailleurs nous voici parvenus au temps de Carthage, à l’histoire ».(1)

Origine des Berbères  

A juste titre, et comme toute communauté humaine, les Algériens et plus largement, les Maghrébins, tentent de connaitre leurs racines. Malgré toutes les hypothèses faites, l’état des connaissances ne nous permet de faire que des conjectures sur l’origine des Berbères. L’essentiel des mouvements se serait réalisé à la fin du paléolithique et au néolithique. Il est certain qu’au cours des temps néolithiques et historiques, des brassages, des mélanges ethniques ont affecté des populations berbères. Certaines populations ont fusionné avec les indigènes, sur une période de plus de trente siècles.  

Ce sont d’abord les Phéniciens au XIIe siècle avant Jésus Christ et ceci, principalement, sur la bande côtière, principalement dans l’Est . Il y eut ensuite pendant près de cinq siècles et demi, la venue des Romains, jusqu’à la moitié du cinquième siècle, les Vandales et les Byzantins, et enfin les Arabes dès la fin du VIIe siècle et les Turcs au XVe siècle. Les inscriptions libyques témoignent de l’ancienne langue parlée. Lorsque les Berbères émergent de l’histoire, ils sont déjà un peuple, une langue des royaumes. Sur le cheminement qui a procédé cette émergence, notre connaissance est incomplète. Dés lors, se tourner vers l’archéologie, cette bibliothèque des âges anciens est une nécessité. » (2) 

Cohen cité par Salem Chaker, intègre le berbère dans une grande famille chamito-sémitique au même titre que le sémitique, le couchitique, l’égyptien. Ces caractères simples représentent la première écriture de l’Afrique du Nord. Des îles Canaries à l’ouest, à la Nubie, à l’est , jusqu’au Sahara central , on découvre encore d’après Hachid des inscriptions qui lui sont nettement apparentées. On parlait alors et on écrivait en libyque qui était l’une des langues du monde antique. Cette langue est contemporaine (XIIe siècle avant Jésus Christ , pour les premiers signes relevés), de l’égyptien , du grec et de langue parlée des Ammorites en Mésopotamie (actuel Irak). Les inscriptions connues sont nombreuses, mais on en connaît aussi des bilingues , c’est , par exemple , la dédicace d’un temple élevé à la mémoire de Massinissa en l’an 10 du règne de son fils Miscipsa (vers 138 avant J.C.). Ces ancêtres connaissaient donc l’écriture et le déchiffrement de milliers d’inscriptions libyques permettra d’apporter quelques lumières sur le passé des Berbères .Ce sont, d’ailleurs, les inscriptions bilingues qui nous permettent le déchiffrement de l’alphabet libyque de 22 lettres (3)

L’apport culturel des écrivains berbères  

L’Algérie « d’alors » ou pour être plus juste la Numidie  avait de nombreux écrivains, c’est le cas de l’Empereur berbère Hiempsal (106-60 avant J.C), et de Juba II, (25 avant J.C. , 23 après J.C) qui écrivit une douzaine d’ouvrages. L’historien Hérodote (484-425 av. J.C.) considérait les Berbères comme le peuple du monde qui jouit du meilleur état de santé, surclassant en ce domaine les Égyptiens et les Grecs eux-mêmes . Platon, le philosophe, n’aurait jamais pu dit-on fonder son Academica, s’il n’avait été racheté et libéré par un Libyen, quand il a été fait prisonnier et vendu.  

Bien avant l’ère chrétienne, il y eut des écrivains berbères qui écrivaient en latin. Ainsi l’un des plus célèbres est Terence (190 -159 avant J.C.) « «Homo sum; humani nil a me alienum puto»: «Je suis un homme et rien de ce qui est humain, je crois, ne m’est étrange» Térence, écrivain berbère. Cette citation est peut être une phrase fondatrice de ce qui constituera plus tard la déclaration des droits de l’homme réinventée au XXe siècle et annexée d’une façon illégale. La littérature numide, depuis le deuxième siècle, en plein apogée de l’Empire romain avait ses spécificités. Les autochtones avaient un enseignement et s’étaient montrés très attentifs. A l’âge adulte, ils vont dans les grandes villes parfaire leur connaissance. Plusieurs villes eurent leurs heures de gloire et contribuèrent au développement de la culture. C’est le cas notamment de Madaure (M’daourouch actuel), dont le nom sera attaché à Apulée , le brillant écrivain auteur de l’Apologie. Bien plus tard il y eut en la personne de Juba II un roi savant né en 50 avant J.C. mort en 23 après J.C. l’auteur de Lybica « Juba II, dit Pline l’Ancien, fut encore plus célèbre par ses doctes travaux que par son règne ». Il était admirablement respecté et reconnu par le monde hellénistique. C’était un lettré savant, érudit rompu à toutes les innovations. Ce qui poussa les Grecs à ériger sa statue auprès de la bibliothèque du gymnase de Ptolémée à Pausanias, en signe de reconnaissance.

Les Berbères célèbres dans l’histoire romaine  

Avant l’avènement des dynasties numides beaucoup de berbères eurent des fonctions importantes dans la hiérarchie romaine et dans l’avènement de l’Eglise d’Afrique D’autres Africains, nous dit Eugène Albertini firent, dans les fonctions publiques, des carrières utiles et brillantes. Ecoutons-le : « Dès le règne de Titus (79-81) un Africain ; Pactimieus originaire de Cirta parvint au Sénat. Au second siècle, le Maure Lucius Quietus fut un des meilleurs généraux de Trajan Un « maghrébin Tullius commanda l’armée d’Espagne. La suprême conquête fut réalisée en 193, quand un Africain, Septime Sévère qui naquit à Leptis Magna (aujourd’hui Lebda à l’est de Tripoli) devient Empereur. Il régna jusqu’en 211 Sa sœur ne parlait que berbère quand elle arriva à la Cour de Rome. 

De son mariage avec une syrienne sortit une dynastie dont trois membres régnèrent après lui : Caracalla (218-222) , Elagabal (218-222), Sévère Alexandre (222-235). Entre Caracalla et Elagabal s’insère (217-218) , le règne d’un autre empereur berbère Macrinus (Amokrane), chevalier berbère originaire de Cherchell » (4). Ajoutant enfin que L’Afrique du Nord a eu des tribus qui seraient juives à l’instar de celle de La Kahina des gens d’église qui propagèrent le christianisme à l’instar de Saint Augustin de Saint Donat . Il y eut 3 papes à l’Eglise. Le premier pape est Victor Ier était berbère, à partir de 189 et ce durant une dizaine d’années. Le deuxième pape est Saint Miltiade ou Melchiade évêque de Rome du 2 juillet 311 au 11 janvier 314. Le troisième pape Gélase fait carrière dans le clergé de Rome et devient même le conseiller, d’ailleurs écouté, du pape Félix III. Saint-Gélase 1er, 49ème pape, de 492 à 496 il est né en Kabylie.

Une prouesse scientifique au temps des Amazighs  

Deux exemples parmi tant d’autres pour convaincre de l’existence d’une science et d’une culture à ces autochtones à qui la science coloniale a dénié toute légitimité culturelle et scientifique. «La propension au savoir rationnel et universel est attestée en Algérie, il y a 7000 ans, durant l’ère néolithique dite de tradition capsienne, bien avant l’apparition des civilisations de Sumer, de Akkad ou celle de l’Egypte « (5). Le site de Faïd Souar II, situé à 70km au sud-est de Constantine, a fourni en 1954 (G.Laplace) un crâne d’homo sapiens -ancêtre direct de l’homme moderne- dont le maxillaire dévoilait une prothèse dentaire. Ce crâne appartient à un sujet de sexe féminin, âgé entre 18 et 25 ans. La mâchoire a subi l’avulsion de quatre incisives, selon l’usage bien établi chez les hommes d’Afalou-bou-Rhummel. La deuxième prémolaire supérieure droite de la femme préhistorique de Faïd Souar a été remplacée par un élément dentaire fabriqué à partir de l’os d’une phalange qui a été finement taillé et lissé avant d’être réuni à l’alvéole. Ce qui lui donne l’apparence irréprochable d’une couronne dentaire conforme aux dents voisines. Son ajustage est si parfait qu’il nous semble impossible que cette prothèse ait été exécutée, en bouche, du vivant du sujet «Quelle précision dans ce travail pour ne pas faire éclater l’os!», écrivent Jean Granat et Jean-Louis Heim du Musée de l’homme à Paris qui ajoutent: «Alors, les tentatives de greffes osseuses ou d’implantologie, réalisées par ce praticien d’alors, auraient 7 000 ans!(…)» (6) (7)

Le sens de la répartie de la dérision  

Par ailleurs il y avait bien une culture berbère et même plus le sens de la dérision plus de 9 siècles avant J.-C., en tout cas antérieure à la venue des Phéniciens. «Selon nous, poursuit le professeur Belkadi, la plus ancienne trace parlée de la langue berbère remonte au VIIIe siècle avant J.-C. Elle figure dans le sobriquet Dido, qui fut attribué à la reine phénicienne Elissa-Elisha par les anciens Berbères de la côte tunisienne. Ce surnom, Dido, qui sera transcrit par la suite Didon, est un dérivé nominal de sa racine Ddu, qui signifie: «marcher», «cheminer», «flâner», «errer». En conséquence, la plus ancienne trace de la langue des Berbères remonte à l’arrivée de cette reine sur le rivage maghrébin. Ce pseudonyme Dido n’est pas attesté à Carthage ni à El Hofra (Constantine). Il ne figure pas dans l’anthroponymie et l’épigraphie funéraire des Puniques. Certainement parce qu’il était jugé dévalorisant. Le sens Tin Ed Yeddun «l’errante», «celle qui erre», et ses passim «vadrouiller», «vagabonder» Eddu appliqué à cette reine ne convenant pas à la société punique»(8)

L’avènement de l’Islam  

Avec l’avènement de l’Islam et son expansion occidentale, la sémiologie de la quête de nouvelles « valeurs » va changer Par ailleurs, le rituel musulman va apporter à son tour principalement aux populations en contact avec les conquérants arabes, une nouvelle mode vestimentaire, un comportement dans la quotidienneté et même des habitudes culinaires. » (9) Cependant et en dehors de cette tentation de ressemblance aux signes extérieurs des civilisations qui se sont succédées, l’avènement de l’Islam donnera une vitalité à l’expression du génie berbère en lui donnant une langue : l’arabe qui a permis le foisonnement de tous les modes d’expression de la science et de la culture Il vient que l’apport de la nouvelle langue n’a pas réduit ou même annihilé les coutumes locales et la langue primitive. 

Mieux encore, pour mieux pénétrer les cœurs des indigènes qui ne connaissent pas la langue arabe des tentatives , certes , modestes , ont été faites pour traduire en berbère le livre sacré du Coran . D’abord, Il y eut Mohammed Ben Abdallah Ibn Toumert, fondateur de la dynastie Almohade. Il traduisit en berbère des ouvrages qu’il avait composés lui-même en arabe. Son travail est de l’avis des historiens, très important .Un autre exemple à citer peut être est celui d’un petit résumé de la théorie du « Taouhid «, qui a été composé en Kabylie dans la tribu des Beni Ourtilane à la zaouia de Sidi Yahia Ben Hammoudi . Il est transcrit en arabe et c’est en fait, une traduction sommaire du traité de Abou Abdallah Mohammed Ben Mohammed Ben Youssef Essenoussi : « la Senoucia «. (10) Ces ouvrages sont en grande partie consacrés à des questions religieuses ou au droit musulman; L’un des plus importants manuscrits écrits en dialecte Chelha est celui de Mohamed Ben Ali Ben Bbrahim ; de la zaouia de Tamegrout dans l’Oued Dra . Il naquit en 1057 de l’Hégire et mourut en 1129 (1717 de J.C.).Le titre de l’ouvrage célèbre qu’il a rédigé est «El Haoudh» ; le réservoir. L’auteur explique ce titre en écrivant : « Semmigh’ elktab inou el h’aoudh ; ouenna zeguisi Issouan our al iad itti’ir irifi , itehenna ». : « J’ai nommé mon livre « le réservoir « ; quiconque y boira , n’aura plus jamais soif, et sera heureux «. C’est donc un abreuvoir destiné à désaltérer pour l’éternité les âmes pieuses. (11)

L’empreinte amazighe dans les noms et les lieux  

Pour témoigner de la présence des parlés berbères dans l’histoire de l’Algérie depuis près de trente siècles, nous allons rapporter le témoignage celui du professeur Mostefa Lacheraf à propose de l’acculturation croisée entre le tamazigh et l’arabe. Le témoignage de Mostefa Lacheraf :

« « Noms berbères anciens et berbères punicisés par l’attrait culturel de Carthage. Noms berbères arabes berbérisés ou greffés d’amazigh. Noms arabo-berbères de la vieille tradition des patronymes ethniques confondus depuis les débuts de l’Islam en terre africaine et le souvenir fervent des premiers Compagnons du Prophète Sahâba et Ta-bi’in » Et l’espace vertigineux du sous-continent nord-africain littéralement tapissé dans ses moindres recoins, de Siwa en Egypte au fleuve Sénégal, des lieux dit s’exprimant à perte de vue, perte de mémoire, en tamazigh et en arabe avec leurs pierres , leurs plantes bilingues ou trilingues, leurs sources et la couleur géologique des terres sur lesquelles elles coulent ou suintent au pied des rochers depuis des millénaires ? » (12) 

« Pour ce qui est des prénoms et patronymes d’origine berbère, ils sont naturellement plus fréquents en Kabylie, au Mzab, dans les Aurès et certaines aires berbérophones mineures autour de l’Atlas blidéen et du Chenoua, mais existent aussi dans les collectivités arabophones à « cent pour cent » depuis des siècles à travers le pays des noms de famille à consonance berbère et de signification tamazight à peine déformée tels que : Ziri, Mazighi, Méziane, Gougil, Sanhadji, Zernati, Maksen, Amoqrane, Akherfane et ceux terminés parla désinence en ou an au pluriel et précédés du t du féminin sont répandus un peu partout Ainsi Massinissa (Massinssen) nom propre berbère qui signifie : le plus grand des hommes, le plus élevé par le rang, le Seigneur des hommes , etc, a trouvé dans l’onomastique arabe algérienne dans le passé et jusqu’à ce jour son juste équivalent et ses variantes sous les formes suivantes: ‘Alannàs, Sidhoum,’Aliennàs, ‘Alàhoum ; et dans le genre le nom très connu de Lallàhoum « Leur dame », celle qui est supérieure aux autres , hommes et femmes » (13).

Pour nous permettre d’évaluer à sa juste mesure, l’empreinte séculaire du fond berbère suivons aussi Mostefa Lacheraf qui parle d’un « gisement » ancien en langue tamazight. Il écrit « Dans l’épigraphie nord africaine à laquelle se réfère Gustave Mercier à propos de ce qu’il appelait en 1924 :

« La langue libyenne (c’est à dire tamazight ) et la toponymie antique de l’Afrique du Nord », des noms propres d’hommes et de femmes surgissent et parmi eux il en est moins reconnaissables comme ce Tascure, découvert gravé en latin et dont les doublets linguistiques actuels sont Tassekkurt et Sekkoura signifiant « perdrix » en kabyle Les topiques ou toponymes et lieux-dits à travers toute l’Afrique du Nord constituent , quant à eux, un véritable festival de la langue berbère , et l’on bute sur ses noms devenus familiers aux vieilles générations d’Algériens connaissant leurs pays dans les moindres recoins du sous- continent maghrébin avec ses montagnes, ses coteaux, ses cols défilés et autres passages ; les menus accidents du relief, les plantes sauvages et animaux de toutes sortes ,- Ne serait ce que pour cela (qui est déjà énorme ) cette langue devrait être enseignée à tous les enfants algériens afin de leur permettre de redécouvrir leur pays dans le détail. La pédagogie scolaire et de l’enseignement supérieur en transposant à son niveau , avec des moyens appropriés , cette légitime initiation à la terre , à la faune, à la flore aux mille réalités concrètes (et méconnues) du Maghreb fera gagner à notre identité en débat perpétuel injuste , les certitudes dont elle a besoin pour s’affirmer et s’épanouir ». 14)

Yannayer premier maillon d’un ancrage identitaire et historique  

En fêtant Yannayer l’Algérie consolide graduellement enfin les fondations d’un projet de société fédérateur ! Par ces temps incertains où les identités et les cultures sont comme les galets d’un ruisseau ; Si elles ne sont pas ancrées dans un vécu entretenu et accepté par les citoyens d’un même pays, elles peuvent disparaitre avec le torrent de la mondialisation à la fois néolibérale mais aussi avec un fond rocheux chrétien La doxa occidentale la plus prégnante est celle d’imposer un calendrier qualifié justement, d’universel pour imposer une segmentation du temps qui repose un fond rocheux du christianisme Le passage à la nouvelle année a été vécu par la plupart des pays comme un événement planétaire que d’aucuns dans les pays du Sud attribuent à une hégémonie scientifique, culturelle.

Pourtant ce passage d’une saison à une autre ne doit pas être l’apanage d’une ère civilisationnelle, encore moins d’une religion mais, devrait se référer à toutes les traditions humaines, avec une égale considération, depuis que l’homme a commencé à mesurer les pulsations du temps  La perception du déroulement temporel est fondée sur l’expérience du vécu. On en retrouve les modalités dans les langues, l’art, les croyances religieuses, les rites et dans bien d’autres domaines de la vie sociale. 

Dès la plus haute Antiquité, les hommes ont manifesté cette volonté de mesurer le temps. On trouve ainsi le cycle solaire comme premier mouvement régulier auquel les hommes ont manifesté de l’attention eu égard à la mesure du temps Le calendrier chinois est un calendrier lunaire créé par l’Empereur Jaune en 2637 avant notre ère et appliqué à partir de son année de naissance -2697. Le calendrier de l’Égypte antique, était axé sur les fluctuations annuelles du Nil Pour eux nous sommes rentrés dans le septième millénaire Le départ étant les premières dynasties Les Grecs anciens connaissaient tous un calendrier lunaire Le calendrier hébreu est utilisé dans le judaïsme pour l’observance des fêtes religieuses. Nous sommes en l’an 5779.

De plus Yannayer n’est pas uniquement algérien, De par la géographie plusieurs pays à juste titre s’en réclament :

« Géographiquement, c’est la fête la plus largement partagée en Afrique, puisque nous la retrouvons sur toute l’étendue nord du continent allant de l’Egypte aux côtes Atlantiques au nord et du désert de Siwa en Egypte jusqu’aux Iles Canaries au large de l’océan Atlantique au Sud, en passant par les tribus Dogons au Mali en Afrique de l’ouest», qui relève que le terme Yennayer «on le retrouve dans toute l’Afrique du Nord jusqu’au sud du Sahel avec de légère variations sur la même racine».

On sait qu’à l’indépendance de l’Algérie, les divergences idéologiques et la minoration de la culture berbère notamment sa langue. A l’époque un chef d’état martelait Nous sommes arabes trois fois de suite déniant par cela toute reconnaissance à une partie des Algériens qui sont berbérophones et par la suite en plus arabophones. Tandis que d’autres Algériens étaient uniquement arabophones Par la suite, et c’est normal le besoin de racines a amené ces Algériens à réclamer que l’Algérie existait depuis près de trente siècles Cela dura longtemps avec des atermoiements, la reconnaissance enfin de l’identité première du peuple algérien est une victoire de la raison qui va accélérer la mise en ordre de la maison Algérie.

Comment arriver à un vivre ensemble linguistique : Ce qu’il faut enseigner aux élèves pour tisser la trame d’une identité commune ?  On a beau dire que le calendrier est une construction idéologique calquée sur une fête agraire. Veut on pratiquer la tabula rase pour des repères identitaires consubstantielles de ce projet de société que nous appelons de nos vœux ? Il n’en demeure pas moins que quelque soit le repère de départ, il y a trente siècles il y avait une âme amazigh. Cette « construction idéologique » ne vise pas à diminuer l’apport de l’arabe composante aussi de l’âme algérienne pendant ces quatorze siècles de vivre ensemble. L’antériorité de la dimension première amazighe est non seulement première mais l’Algérie a vu aussi les premières aubes de l’humanité.

Un récit national prélude un projet de société et la quête du savoir

Nous devons tous ensemble aller les uns vers les autres et nous enrichir de nos mutuelles différences. Cette Algérie plurielle a l’immense privilège d’être arrimée aussi à la civilisation arabe. C’est un capital dont nous ne devons négliger aucune facette. L’Arabité est consubstantielle de la personnalité algérienne .  

Une acceptation apaisée de l’amazighité ne se décrète pas. C’est un long travail de patience qui doit nous convaincre qu’après plus de cinquante ans d’errements, l’Algérie décide de faire la paix avec elle-même . Quel projet de société voulons-nous ? Il nous faut consacrer le vivre-ensemble. De ce fait, la place de l’amazighité à l’école doit être affirmée par un engagement sincère en y mettant les moyens pour faire ce qu’il y a de mieux en dehors de toute instrumentation. De plus, dans le système éducatif, le développement des lycées et des universités ne s’est pas conçu comme une instance à la fois de savoir et de brassage. En dépit du bon sens et contre toute logique et pédagogie, on implante un lycée ou un centre universitaire pratiquement par wilaya. Ceci est un non-sens pour le vivre-ensemble, on condamne le jeune à naître, à faire sa scolarité, son lycée et ses études «universitaires» ou réputées telles dans la même ville ne connaissant rien de l’autre. Nous devons penser à spécialiser des lycées à recrutement national (c’est le cas des lycées d’élite) à même de spécialiser les universités par grandes disciplines. Dans tous les cas, nous avons le devoir de stimuler le savoir en organisant continuellement des compétitions scientifiques, culturelles, sportives en réhabilitant le sport qui est un puissant facteur de cohésion. La symbiose entre les trois sous-secteurs est indispensable, Il en va de même de la coordination scientifique dans les disciplines principales enseignées. Dans les universités anglo saxonnes il y a un module d’histoire quelque soit la spécialité.  Arriver à consacrer 1000 évènements dans l’année qui puisse en définitive à réduire les barrières basées sur des fausses certitudes ;

Quant à la gestion du pays devenue lourde, le moment est venu de sortir du jacobinisme hérité pour aller vers une gestion à la suisse avec les cantons, à l’allemande avec les landers la déconcentration des services de l’Etat permettra à chaque région de s’épanouir à l’ombre des lois de la république et des missions régaliennes (défenses, monnaies). Nous pouvons y prendre exemple La régionalisation permettrait à chaque région d’apporter sa part dans l’édifice du pays  

Nous devons consolider dans les faits au quotidien par l’enrichissement mutuel nous pouvons dire que nous sommes réellement sur la voie royale de la nation Ce plébiscite de tous les jours dont parle Ernest Renan constamment adaptable et servant constamment de recours quand le train de la cohésion risque de dérailler et que Cheikh Nahnah avait résumé par une phrase célèbre. « Nous sommes Algériens Min Ta Latta. Min Tlemcen li Tebessa oua min Tizi Ouzou li Tamanrasset. » Cela devrait notre Crédo. Il n’y a pas de mon point de vue de berbères, il n’y a pas d’Arabes, il n’y a que des Algériens qui sont ensemble depuis 1400 ans et qui ont connu le meilleur et le pire, comme l’a montré la glorieuse révolution de Novembre. 

Un grand chantier fait de travail de sueur de nuits blanches de résilience face à un monde qui ne fait pas de cadeaux aux faibles nous attend tous autant que nous sommes. « Comment consacrer la quête de la connaissance ? Si les matières premières sont finies, la connaissance est infinie. Donc, si notre croissance est basée sur les matières premières, elle ne peut pas être infinie. En 1984, Steve Jobs rencontre François Mitterrand et affirme «le logiciel, c’est le nouveau baril de pétrole». Trente ans plus tard, Apple possède une trésorerie de la taille du PIB du Vietnam ou plus de deux fois et demie la totalité du fonds souverain algérien. C’est donc la quête continue du savoir qui doit être la préoccupation essentielle de nos dirigeants qui doivent penser aux prochaines générations…

Assougas ameggas  Bonne année à toutes les Algériennes et tout les Algériens. Que l’année nouvelle amène la sérénité à cette Algérie qui nous tient tant à cœur.

Professeur Chems Eddine Chitour

Ecole Polytechnique Alger

 


Notes 
1.Louis  Balout . Algérie préhistorique, p.6-8, Paris.(1958)  
2. Chems Eddine  Chitour. L’Algérie : Le passé revisité. Editions Cabah. Alger. (1998) 2ed (2006). 
3. Salem Chaker : Revue Lybica .Tome 30 – 31 .p. 216 .Alger . (1982-1983) . 
4.Eugène Albertini : L’Afrique du Nord F.rançaise dans l’histoire, Paris ,Lyon, pp;90-92, (1955) . 
5.Ali Farid Belkadi: A propos du youyou traditionnel mentionné sous le nom d’ologugmos par Eschyle et Herodote. Colloque Cread : Quels savoirs pour quelles sociétés dans un monde globalisé? Alger 8-11 novembre 2007  
6 . A.Bekadi Op.cité 
7.G.Camps: Monuments et rites funéraires, Introduction p.8, 1961, cité par Belkadi 
8.A. Bekadi Op.cité  
9. Mohamed Lakhdar  Maougal cite dans  C.E. Chitour  ref.citée.p.71
 10. Chems Eddine Chitour http://www.alterinfo.net/L-apport-de-la-culture-amazighe-a-l-identite-des-Algeriens_a26176.html 
11. Jean Daniel  Luciani : El Haoudh ;Revue Africaine. Volume 37 ,p.151-180.(1893). 
12.Mostefa Lacheraf: Des noms et des lieux. Editions Casbah 2004 
13.M. Lacheraf. Op.cité p 161)  
14 M. Lacheraf. Op.cité p. 171

Article de référence : http://www.lequotidien-oran.com/?news=5271969

Les contes populaires de L’Égypte Ancienne


https://arbredor.com/images/couvertures/couvcontespop.jpg  https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/8/81/Gaston_Maspero.jpg/220px-Gaston_Maspero.jpg

 

 

 

 

 

 

arbredor.com

Auteur : Maspero Gaston
Ouvrage : Les contes populaires de l’Egypte ancienne
Année : 1900

Introduction
Lorsque M. de Rougé découvrit en 1852 un conte d’époque pharaonique
analogue aux récits des Mille et une Nuits, la surprise en fut grande, même chez
les savants qui croyaient le mieux connaître l’Égypte ancienne. Les hauts personnages dont les momies reposent dans nos musées avaient un renom de gravité
si bien établi, que personne au monde ne les soupçonnait de s’être divertis à de
pareilles futilités, au temps où ils n’étaient encore momies qu’en espérance. Le
conte existait pourtant ; le manuscrit avait appartenu à un prince, à un enfant
de roi qui fut roi lui-même, à Sétouî II, fils de Ménéphtah, petit-fils de Sésôstris.
Une Anglaise, madame Élisabeth d’Orbiney, l’avait acheté en Italie, et comme
elle traversait Paris au retour de son voyage, M. de Rougé lui en avait enseigné le
contenu. Il y était question de deux frères dont le plus jeune, accusé faussement
par la femme de l’autre et contraint à la fuite, se transformait en taureau, puis
en arbre, avant de renaître dans le corps d’un roi. M. de Rougé avait paraphrasé
son texte plus qu’il ne l’avait traduit. Plusieurs parties étaient analysées simplement,
d’autres étaient coupées à chaque instant par des lacunes provenant,
soit de l’usure du papyrus, soit de la difficulté qu’on éprouvait alors à déchiffrer
certains groupes de signes ou à débrouiller les subtilités de la syntaxe : même le
nom du héros était mal transcrit. Depuis, nul morceau de littérature égyptienne
n’a été plus minutieusement étudié, ni à plus de profit. L’industrie incessante des
savants en a corrigé les fautes et comblé les vides — aujourd’hui le Conte des deux
Frères se lit couramment, à quelques mots près.
Il demeura unique de son espèce pendant douze ans. Mille reliques du passé
reparurent au jour, listes de provinces conquises, catalogues de noms royaux,
inscriptions funéraires, chants de victoire, des épîtres familières, des livres de
comptes, des formules d’incantation magique, des pièces judiciaires, jusqu’à des
traités de médecine et de géométrie, rien qui ressemblât à un roman. En 1864,
le hasard des fouilles illicites ramena au jour, près de Déîr-el-Médinéh et dans
la tombe d’un religieux copte, un coffre en bois qui contenait, avec le cartulaire
d’un couvent voisin, des manuscrits qui n’avaient rien de monastique, les recommandations
morales d’un scribe à son fils, des prières pour les douze heures de la
nuit, et un conte plus étrange encore que celui des deux Frères. Le héros s’appelle
Satni-Khâmoîs et il se débat contre une bande de momies parlantes, de sorcières,

de magiciens, d’êtres ambigus dont on se demande s’ils sont morts ou vivants.
Ce qui justifierait la présence d’un roman païen à côté du cadavre d’un moine,
on ne le voit pas bien. On conjecture que le possesseur des papyrus a dû être un
des derniers Égyptiens qui aient entendu quelque chose aux écritures anciennes ;
lui mort, ses dévots confrères enfouirent dans sa fosse des grimoires auxquels
ils ne comprenaient rien, et sous lesquels ils flairaient je ne sais quels pièges du
démon. Quoi qu’il en soit, le roman était là, incomplet du début, mais assez
intact par la suite pour qu’un savant accoutumé au démotique s’y orientât sans
difficulté. L’étude de l’écriture démotique n’était pas alors très populaire parmi
les égyptologues : la ténuité et l’indécision des caractères qui la composent, la
nouveauté des formes grammaticales, l’aridité ou la niaiserie des matières, les effrayaient
ou les rebutaient. Ce qu’Emmanuel de Rougé avait fait pour le papyrus
d’Orbiney, Brugsch était seul capable de l’essayer pour le papyrus de Boulaq : la
traduction qu’il en a imprimée, en 1867, dans la Revue archéologique, est si fidèle
qu’aujourd’hui encore on y a peu changé.
Depuis lors, les découvertes se sont succédé sans interruption. En 1874,
Goodwin, furetant au hasard dans la collection Harris que le Musée Britannique
venait d’acquérir, mit la main sur les Aventures du prince prédestiné, et
sur le dénouement d’un récit auquel il attribua une valeur historique, en dépit
d’une ressemblance évidente avec certains des faits et gestes d’Ali Baba. Quelques
semaines après, Chabas signalait à Turin ce qu’il pensait être les membres
disjoints d’une sorte de rapsodie licencieuse, et à Boulaq les restes d’une légende
d’amour. Golénicheff déchiffra ensuite, à Saint-Pétersbourg, trois nouvelles dont
le texte est inédit en partie jusqu’à présent. Puis Erman publia un long récit sur
Chéops et les magiciens, dont le manuscrit, après avoir appartenu à Lepsius, est
aujourd’hui au musée de Berlin. Krall recueillit dans l’admirable collection de
l’archiduc Régnier, et il rajusta patiemment les morceaux d’une Emprise de la
Cuirasse ; Griffith tira des réserves du Musée Britannique un deuxième épisode
du cycle de Satni-Khâmoîs, et Spiegelberg acquit pour l’Université de Strasbourg
une version thébaine de la chronique du roi Pétoubastis. Enfin, on a signalé, dans
un papyrus de Berlin, le début d’un roman fantastique trop mutilé pour qu’on
en devine sûrement le sujet, et sur plusieurs ostraca dispersés dans les musées de
l’Europe les débris d’une histoire de revenants. Ajoutez que certaines oeuvres
considérées au début comme des documents sérieux, les Mémoires de Sinouhît,
les Plaintes du fellah, les négociations entre le roi Apôpi et le roi Saqnounrîya, la
Stèle de la princesse de Bakhtan, le Voyage d’Ounamounou, sont en réalité des oeuvres
d’imagination pure. Même après vingt siècles de ruines et d’oubli, l’Égypte possède encore presque autant de contes que de poèmes lyriques ou d’hymnes
adressés à la divinité.

I
L’examen en soulève diverses questions difficiles à résoudre. Et d’abord de
quelle manière ont-ils été composés ? Ont-ils été inventés du tout par leur auteur ?
ou celui-ci en a-t-il emprunté la substance à des oeuvres préexistantes qu’il a juxtaposées
ou fondues pour en fabriquer une fable nouvelle ? Plusieurs sont venus
certainement d’un seul jet et ils constituent des pièces originales, les Mémoires
de Sinouhît, le Naufragé, la Ruse de Thoutîyi contre Joppé, le Conte du prince prédestiné.
Une action unique s’y poursuit de la première ligne à la dernière, et si
des épisodes s’y rallient en chemin, ils ne sont que le développement nécessaire
de la donnée maîtresse, les organes sans lesquels elle ne pourrait atteindre le dénouement
saine et sauve. D’autres au contraire se divisent presque naturellement
en deux morceaux, trois au plus, qui étaient indépendants à l’origine, et entre
lesquels le conteur a établi un lien souvent arbitraire afin de les disposer dans
un même cadre. Ainsi, ceux qui traitent de Satni-Khâmoîs contiennent chacun
le sujet de deux romans, celui de Nénoferképhtah et celui de Thoubouî dans le
premier, celui de la descente aux enfers et celui des magiciens éthiopiens dans le
second. Toutefois, l’exemple le plus évident d’une composition artificielle nous
est fourni jusqu’à présent par le conte de Chéops et des magiciens.
Il se résout dès l’abord en deux éléments : l’éloge de plusieurs magiciens morts
ou vivants, et une version miraculeuse des faits qui amenèrent la chute de la IVe
et l’avènement de la Ve dynastie. Comment l’auteur fut-il amené à les combiner,
nous le saurions peut-être si nous possédions encore les premières pages du manuscrit
; en l’état, il est hasardeux de rien conjecturer. Il paraît pourtant qu’ils
n’ont pas été fabriqués tout d’une fois, mais que l’oeuvre s’est constituée comme
à deux degrés. Il y avait, dans un temps que nous ne pouvons déterminer encore,
une demi-douzaine d’histoires qui couraient à Memphis ou dans les environs
et qui avaient pour héros des sorciers d’époque lointaine. Un rapsode inconnu
s’avisa d’en compiler un recueil par ordre chronologique, et pour mener à bien
son entreprise, il eut recours à l’un des procédés les plus en honneur dans les
littératures orientales. Il supposa que l’un des Pharaons populaires, Chéops, eut
un jour la fantaisie de demander à ses fils des distractions contre l’ennui qui le
rongeait. Ceux-ci s’étaient levés devant lui l’un après l’autre, et ils lui avaient
vanté tour à tour la prouesse de l’un des sorciers d’autrefois ; seul Dadoufhorou,

le dernier d’entre eux, avait entamé l’éloge d’un vivant. En considérant les choses
de plus près, on note que les sages étaient des hommes au livre ou au rouleau
en chef de Pharaon, c’est-à-dire des gens en place, qui tenaient leur rang dans la
hiérarchie, tandis que le contemporain, Didou, ne porte aucun titre. Il était un
simple provincial parvenu à l’extrême vieillesse sans avoir brigué jamais la faveur
de la cour ; si le prince le connaissait, c’est qu’il était lui-même un adepte, et qu’il
avait parcouru l’Égypte entière à la recherche des écrits antiques ou des érudits
capables de les interpréter. Il se rend donc chez son protégé et il l’amène à son
père pour opérer un miracle plus étonnant que ceux de ses prédécesseurs. Didou
refuse de toucher à un homme, mais il ressuscite une oie, il ressuscite un boeuf,
puis il rentre au logis comblé d’honneurs. Le premier recueil s’arrêtait ici à coup
sûr, et il formait une oeuvre complète en soi. Mais il y avait, dans le même temps
et dans la même localité, une histoire de trois jumeaux fils du Soleil et d’une
prêtresse de Râ, qui seraient devenus les premiers rois de la Ve dynastie. Didou
y jouait-il un rôle dès le début ? En tout cas, l’auteur à qui nous devons la rédaction
actuelle le choisit pour ménager la transition entre les deux chroniques.
Il supposa qu’après avoir assisté à la résurrection de l’oie et du boeuf, Chéops
avait requis Didou de lui procurer les livres de Thot. Didou ne se refuse pas à
confesser qu’il les connaît, mais il déclare aussi qu’un seul homme est capable
d’en assurer la possession au roi, l’aîné des trois garçons qu’une prêtresse de Râ
porte actuellement dans son sein, et qui sont prédestinés à régner au bout de
quatre générations. Chéops s’émeut de cette révélation, ainsi qu’il est naturel,
et il s’informe de la date à laquelle les enfants naîtront : Didou la lui indique, il
regagne son village et l’auteur, l’y laissant, s’attache sans plus tarder aux destinées
de la prêtresse et de sa famille.
Il ne s’était pas torturé longuement l’esprit à chercher sa transition, et il avait
eu raison, car ses auditeurs ou ses lecteurs n’étaient pas exigeants sur le point de
la composition littéraire. Ils lui demandaient de les amuser, et pourvu qu’il y
réussît, ils ne s’inquiétaient pas des procédés qu’il y employait. Les romanciers
égyptiens n’éprouvaient donc aucun scrupule à s’approprier les récits qui circulaient
autour d’eux, et à les arranger selon leur guise, les compliquant au besoin
d’incidents étrangers à la rédaction première, ou les réduisant à n’être plus qu’un
épisode secondaire dans un cycle différent de celui auquel ils appartenaient par
l’origine. Beaucoup des éléments qu’ils combinaient présentent un caractère nettement
égyptien, mais ils en utilisaient aussi qu’on rencontre dans les littératures
des peuples voisins et qu’ils avaient peut-être empruntés au dehors. On se
rappelle, dans l’Évangile selon saint Luc, cet homme opulent, vêtu de pourpre
et de fin lin, qui banquetait somptueusement chaque jour, tandis qu’à sa porte

Lazare, rongé d’ulcères, se consumait en vain du désir de ramasser seulement les
miettes qui tombaient de la table du riche. « Or, il arriva que le mendiant, étant
mort, fut emporté au ciel par les anges, et que le riche mourut aussi et fut enterré
pompeusement ; au milieu des tortures de l’enfer, il leva les yeux, et il aperçut
très loin Lazare, en paix dans le sein d’Abraham. » On lit, au second roman de
Satni-Khâmoîs, une version égyptienne de la parabole évangélique, mais elle y
est dramatisée et amalgamée à une autre conception populaire, celle de la descente
d’un vivant aux enfers. Sans insister sur ce sujet pour le moment, je dirai
que plusieurs des motifs développés par les écrivains égyptiens leur sont communs
avec les conteurs des nations étrangères, anciennes ou modernes. Analysez
le Conte des deux Frères et appliquez-vous à en définir la structure intime : vous
serez étonnés de voir à quel point il ressemble pour la donnée et pour les détails
à certains des récits qui ont cours chez beaucoup d’autres nations. Il se dédouble
à première vue : le conteur, trop paresseux ou trop dénué d’imagination pour inventer
une fable, en avait choisi deux ou plus parmi celles que ses prédécesseurs
lui avaient transmises, et il les avait soudées bout à bout de façon plus ou moins
maladroite, en se contentant d’y introduire quelques menus incidents qui pussent
faciliter le contact entre elles. L’Histoire véridique de Satni-Khâmoîs est de
même un ajustage de deux romans, la descente aux Enfers, et l’aventure du roi
Siamânou ; le rédacteur les a reliés en supposant que le Sénosiris du premier réincarnait
l’Horus qui était le héros du second. Le Conte des deux Frères met d’abord
en scène deux frères, l’un marié, l’autre célibataire, qui habitent ensemble et qui
s’occupent aux mêmes travaux. La femme de l’aîné s’éprend du cadet sur le vu
de sa force, et elle profite de l’absence du mari pour s’abandonner à un accès
de passion sauvage. Baîti refuse ses avances brutalement ; elle l’accuse de viol,
et elle le charge avec tant d’adresse que le mari se décide à le tuer en trahison.
Les boeufs qu’il rentrait à l’étable l’ayant averti du danger, il s’enfuit, il échappe
à la poursuite grâce à la protection du soleil, il se mutile, il se disculpe, mais il
refuse de revenir à la maison commune et il s’exile au Val de l’Acacia : Anoupou,
désespéré, rentre chez lui, il égorge la calomniatrice, puis il « demeure en deuil
de son petit frère ».
Jusqu’à présent, le merveilleux ne tient pas trop de place dans l’action : sauf
quelques discours prononcés par les boeufs et l’apparition, entre les deux frères,
d’une eau remplie de crocodiles, le narrateur s’est servi surtout de moyens empruntés
à l’ordinaire de la vie. La suite n’est que prodiges d’un bout à l’autre. Baîti
s’est retiré au Val pour vivre dans la solitude, et il a déposé son coeur sur une fleur
de l’Acacia. C’est une précaution des plus naturelles. On enchante son coeur, on
le place en lieu sûr, au sommet d’un arbre par exemple ; tant qu’il y restera, aucune force ne prévaudra contre le corps qu’il anime quand même. Cependant, les
dieux, descendus en visite sur la terre, ont pitié de l’isolement de Baîti et ils lui
fabriquent une femme. Comme il l’aime éperdument, il lui confie son secret, et
il lui enjoint de ne pas quitter la maison, car le Nil qui arrose la vallée est épris de
sa beauté et ne manquerait pas à vouloir l’enlever. Cette confidence faite, il s’en
va à la chasse ; et elle lui désobéit aussitôt : le Nil l’assaille et s’emparerait d’elle si
l’Acacia, qui joue le rôle de protecteur, on ne sait trop comment, ne la sauvait en
jetant à l’eau une boucle de ses cheveux. Cette épave, charriée jusqu’en Égypte,
est remise à Pharaon, et Pharaon, conseillé par ses magiciens, envoie ses gens à
la recherche de la fille des dieux. La force échoue la première fois ; à la seconde
la trahison réussit, on coupe l’Acacia, et sitôt qu’il est à bas Baîti meurt. Trois
années durant il reste inanimé ; la quatrième, il ressuscite avec l’aide d’Anoupou
et il songe à tirer vengeance du crime dont il est la victime. C’est désormais
entre l’épouse infidèle et le mari outragé une lutte d’adresse magique et de méchanceté.
Baîti se change en taureau : la fille des dieux obtient qu’on égorge le
taureau. Le sang, touchant le sol, en fait jaillir deux perséas qui trouvent une voix
pour dénoncer la perfidie : la fille des dieux obtient qu’on abatte les deux perséas,
qu’on en façonne des meubles, et, pour mieux goûter sa vengeance, elle assiste à
l’opération. Un copeau, envolé sous l’herminette des menuisiers, lui entre dans
la bouche ; elle l’avale, elle conçoit, elle accouche d’un fils qui succède à Pharaon,
et qui est Baîti réincarné. A peine monté sur le trône, il rassemble les conseillers
de la couronne et il leur expose ses griefs, puis il envoie au supplice celle qui,
après avoir été sa femme, était devenue sa mère malgré elle. Somme toute, il y
a dans ce seul conte l’étoffe de deux romans distincts, dont le premier met en
scène la donnée du serviteur accusé par la maîtresse qu’il a dédaignée, tandis que
le second dépeint les métamorphoses du mari trahi par sa femme. La fantaisie
populaire les a réunis par le moyen d’un troisième motif, celui de l’homme ou
du démon qui cache son coeur et meurt lorsqu’un ennemi le découvre. Avant de
s’expatrier, Baîti a déclaré qu’un malheur lui arriverait bientôt, et il a décrit les
prodiges qui doivent annoncer la mauvaise nouvelle à son frère. Ils s’accomplissent
au moment où l’Acacia tomba et Anoupou part d’urgence à la recherche du
coeur : l’aide qu’il prête en cette circonstance compense la tentative de meurtre
du début, et elle forme la liaison entre les deux contes.
La tradition grecque, elle aussi, avait ses fables où le héros est tué ou menacé
de mort pour avoir refusé les faveurs d’une femme adultère, Hippolyte, Pélée,
Phinée. Bellérophon, fils de Glaucon, « à qui donnèrent les dieux la beauté et
une aimable vigueur », avait résisté aux avances de la divine Antéia, et celle-ci,
furieuse, s’adressa au roi Proetos : « Meurs, Proetos, ou tue Bellérophon, car il a

voulu s’unir d’amour avec moi, qui n’ai point voulu. » Proetos expédia le héros
en Lycie, où il comptait que la Chimère le débarrasserait de lui. La Bible raconte
en détail une aventure analogue au récit égyptien. Joseph vivait dans la maison
de Putiphar comme Baîti dans celle d’Anoupou : « Or il était beau de taille et de
figure. Et il arriva à quelque temps de là que la femme du maître de Joseph jeta
ses yeux sur lui et lui dit : « Couche avec moi ! » Mais il s’y refusa et lui répondit
: « Vois-tu, mon maître ne se soucie pas, avec moi, de ce qui se passe dans sa
maison, et il m’a confié tout son avoir. Lui-même n’est pas plus grand que moi
dans cette maison, et il ne m’a rien interdit si ce n’est toi, puisque tu es sa femme.
Comment donc commettrais-je ce grand crime, ce péché contre Dieu ? » Et
quoiqu’elle parlât ainsi à Joseph tous les jours, il ne l’écouta point et il refusa de
coucher avec elle et de rester avec elle. Or, il arriva un certain jour qu’étant entré
dans la chambre pour y faire sa besogne, et personne des gens de la maison ne s’y
trouvant, elle le saisit par ses habits en disant : « Couche avec moi ! » Mais il laissa
son habit entre ses mains et il sortit en toute hâte. Alors, comme elle vit qu’il
avait laissé son habit entre ses mains et qu’il s’était hâté de sortir, elle appela les
gens de sa maison et elle leur parla en ces termes : « Voyez donc, on nous a amené
là un homme hébreu pour nous insulter. Il est entré chez moi pour coucher avec
moi, mais j’ai poussé un grand cri, et quand il m’entendit élever la voix pour
crier, il laissa son habit auprès de moi et il sortit en toute hâte. » Et elle déposa
l’habit près d’elle, jusqu’à ce que son maître fût rentré chez lui ; puis elle lui tint le
même discours, en disant : « Il est entré chez moi, cet esclave hébreu que tu nous
as amené, pour m’insulter, et quand j’élevai la voix pour crier, il laissa son habit
auprès de moi et il se hâta de sortir. » Quand son maître eut entendu les paroles
de sa femme qu’elle lui adressait en disant : « Voilà ce que m’a fait ton esclave ! »
il se mit en colère, et il le prit, et il le mit en prison, là où étaient enfermés les
prisonniers du roi. Et il resta là dans cette prison. La comparaison avec le Conte
des deux Frères est si naturelle que M. de Rougé l’avait instituée dès 1852. Mais la
séduction tentée, les craintes de la coupable, sa honte, la vengeance qu’elle essaie
de tirer sont données assez simples pour s’être présentées à l’esprit des conteurs
populaires, indépendamment et sur plusieurs points du globe à la fois. Il n’est
pas nécessaire de reconnaître dans l’aventure de Joseph la variante d’une histoire,
dont le Papyrus d’Orbiney nous aurait conservé la version courante à Thèbes, vers
la fin de la XIXe dynastie.
Peut-être convient-il de traiter avec la même réserve un conte emprunté aux
Mille et une Nuits, et qui n’est pas sans analogie avec le nôtre. Le thème primitif
y est dédoublé et aggravé d’une manière singulière : au lieu d’une belle-soeur qui
s’offre à son beau-frère, ce sont deux belles-mères qui essaient de débaucher les

fils de leur mari commun. Le prince Kamaralzaman avait eu Amgiâd de la princesse
Badour et Assâd de la princesse Haïât-en-néfous. Amgiâd et Assed étaient
si beaux que, dès l’enfance, ils inspirèrent aux sultanes une tendresse incroyable.
Les années écoulées, ce qui semblait affection maternelle éclate en passion violente
: au lieu de combattre leur ardeur criminelle, Bâdour et Haïât-en-néfous se
concertent et elles déclarent leur amour par lettres de haut style. Évincées avec
mépris, elles craignent une dénonciation. A l’exemple de la femme d’Anoupou,
elles prétendent qu’on a voulu leur faire violence ; elles pleurent, elles crient, elles
se couchent ensemble dans un même lit, comme si la résistance avait épuisé
leurs forces. Le lendemain matin, Kamaralzaman, revenu de la chasse, les trouve
plongées dans les larmes et leur demande la cause de leur douleur. On devine
la réponse : « Seigneur, la peine qui nous accable est de telle nature que nous ne
pouvons plus supporter la lumière du jour, après l’outrage dont les deux princes
vos enfants se sont rendus coupables à notre égard. Ils ont eu, pendant votre
absence, l’audace d’attenter à notre honneur. » Colère du père, sentence de mort
contre les fils : le vieil émir chargé de l’exécuter ne l’exécute point, sans quoi il
n’y aurait plus de conte. Kamaralzaman ne tarde pas à reconnaître l’innocence
d’Amgiâd et d’Assâd : cependant, au lieu de tuer ses deux femmes comme Anoupou
la sienne, il se borne à les emprisonner pour le restant de leurs jours. C’est la
donnée du Conte des deux Frères, mais adaptée aux besoins de la polygamie musulmane
: à se modifier de la sorte, elle n’a gagné ni en intérêt, ni en moralité.
Les versions du deuxième conte sont plus nombreuses et plus curieuses. On
les rencontre partout, en France, en Italie, dans les différentes parties de l’Allemagne,
en Transylvanie, en Hongrie, en Russie et dans les pays slaves, chez les
Roumains, dans le Péloponnèse, en Asie-Mineure, en Abyssinie, dans l’Inde. En
Allemagne, Baîti est un berger, possesseur d’une épée invincible. Une princesse
lui dérobe son talisman ; il est vaincu, tué, coupé en morceaux, puis rendu à la
vie par des enchanteurs qui lui concèdent la faculté de « revêtir toutes les formes
qui lui plairont. » Il se change en cheval. Vendu au roi ennemi et reconnu par la
princesse qui insiste pour qu’on le décapite, il intéresse à son sort la cuisinière du
château : « Quand on me tranchera la tête, trois gouttes de mon sang sauteront
sur ton tablier ; tu les mettras en terre pour l’amour de moi. » Le lendemain, un
superbe cerisier avait poussé à l’endroit même où les trois gouttes avaient été
enterrées. La princesse coupe le cerisier ; la cuisinière ramasse trois copeaux et les
jette dans l’étang où ils se transforment en autant de canards d’or. La princesse
en tue deux à coups de flèche, s’empare du troisième et l’emprisonne dans sa
chambre ; pendant la nuit, le canard reprend l’épée et disparaît. En Russie, Baîti
s’appelle Ivan, fils de Germain le sacristain. Il trouve une épée magique dans

un buisson, il va guerroyer contre les Turcs qui avaient envahi le pays d’Arinar,
il en tue quatre-vingt mille, cent mille, puis il reçoit pour prix de ses exploits
la main de Cléopâtre, fille du roi. Son beau-père meurt, le voilà roi à son tour,
mais sa femme le trahit et livre l’épée aux Turcs ; quand Ivan désarmé a péri dans
la bataille, elle s’abandonne au sultan comme la fille des dieux à Pharaon. Cependant,
Germain le sacristain, averti par un flot de sang qui jaillit au milieu de
l’écurie, part et recueille le cadavre. « Si tu veux le ranimer, dit son cheval, ouvre
mon ventre, arrache mes entrailles, frotte le mort de mon sang, puis, quand
les corbeaux viendront me dévorer, prends-en un et oblige-le à t’apporter l’eau
merveilleuse de vie. » Ivan ressuscite et renvoie son père : « Retourne à la maison ;
moi je me charge de régler mon compte avec l’ennemi. » En chemin, il aperçoit
un paysan : « Je me changerai pour toi en un cheval merveilleux, avec une crinière
d’or : tu le conduiras devant le palais du sultan. » Le sultan voit le cheval,
l’enferme à l’écurie et ne se lasse pas de l’aller admirer. « Pourquoi, seigneur, lui
dit Cléopâtre, es-tu toujours aux écuries ? — J’ai acheté un cheval qui a une crinière
d’or. — Ce n’est pas un cheval, c’est Ivan, le fils du sacristain : commande
qu’on le tue. » Un boeuf au pelage d’or naît du sang du cheval : Cléopâtre le fait
égorger. De la tête du taureau naît un pommier aux pommes d’or : Cléopâtre le
fait abattre. Le premier copeau qui s’envole du tronc sous la hache se métamorphose
en un canard magnifique. Le sultan ordonne qu’on lui donne la chasse et
il se jette lui-même à l’eau pour l’attraper, mais le canard s’échappe vers l’autre
rive. Il y reprend sa figure d’Ivan, avec des habits de sultan, il jette sur un bûcher
Cléopâtre et son amant, puis il règne à leur place.
Voilà bien, à plus de trois mille ans d’intervalle, les grandes lignes de la version
égyptienne. Si l’on voulait se donner la peine d’en examiner les détails, les analogies
se révéleraient partout presque aussi fortes. La boucle de cheveux enivre
Pharaon de son parfum ; dans un récit breton, la mèche de cheveux lumineuse de
la princesse de Tréménéazour rend amoureux le roi de Paris. Baîti place son coeur
sur la fleur de l’Acacia ; dans le Pantchatantra, un singe raconte qu’il ne quitte jamais
sa forêt sans laisser son coeur caché au creux d’un arbre. Anoupou est averti
de la mort de Baîti par un intersigne convenu à l’avance, du vin et de la bière qui
se troublent ; dans divers contes européens, un frère partant en voyage annonce à
son frère que, le jour où l’eau d’une certaine fiole se troublera, on saura qu’il est
mort. Et ce n’est pas seulement la littérature populaire qui possède l’équivalent
de ces aventures : les religions de la Grèce et de l’Asie occidentale renferment des
légendes qu’on peut leur comparer presque point par point. Pour ne citer que le
mythe phrygien, Atys dédaigne l’amour de la déesse Cybèle, comme Baîti celui
de la femme d’Anoupou, et il se mutile comme Baîti ; de même aussi que Baîti

en arrive de changement en changement à n’être plus qu’un perséa, Atys se transforme
en pin. Toutefois, ni Anoupou, ni Baîti ne sont des dieux ou des héros
venus à l’étranger. Le premier est allié de près au dieu chien des Égyptiens, et le
second porte le nom d’une des divinités les plus vieilles de l’Égypte archaïque,
ce Baîti à double buste et à double tête de taureau dont le culte s’était localisé de
très bonne heure dans la Moyenne Égypte, à Saka du nome Cynopolite, à côté
de celui d’Anubis : il fut plus tard considéré comme l’un des rois antérieurs à Ménés,
et son personnage et son rôle mythique se confondirent dans ceux d’Osiris.
D’autres ont fait ou feront mieux que moi les rapprochements nécessaires : j’en
ai dit assez pour montrer que les deux éléments principaux existaient ailleurs
qu’en Égypte et en d’autres temps qu’aux époques pharaoniques.
Y a-t-il dans tout cela une raison suffisante de déclarer qu’ils n’en sont pas
ou qu’ils en sont originaires ? Un seul point me paraît hors de doute pour le
moment : la version égyptienne est de beaucoup la plus vieille en date que nous
ayons. Elle nous est parvenue en effet dans un manuscrit du XIIIe siècle avant
notre ère, c’est-à-dire nombre d’années avant le moment où nous commençons
à relever la trace des autres. Si le peuple égyptien en a emprunté les données ou
s’il les a transmises au dehors, l’opération s’est accomplie à une époque plus ancienne
encore que celle où la rédaction nous reporte ; qui peut dire aujourd’hui
comment et par qui elle s’est faite ?

II
Que le fond soit ou ne soit pas étranger, la forme est toujours indigène : si par
aventure il y eut emprunt du sujet, au moins l’assimilation fut-elle complète. Et
d’abord les noms. Quelques-uns, Baîti et Anoupou, appartiennent à la religion
ou à la légende : Anoupou est, je viens de le dire, en rapport avec Anubis, et son
frère, Baîti, avec Baîti le double Taureau.
D’autres dérivent de l’histoire et ils rappellent le souvenir des plus célèbres
parmi les Pharaons. L’instinct qui porte les conteurs de tous les pays et de tous
les temps à choisir comme héros des rois ou des seigneurs de haut rang, s’associait
en Égypte à un sentiment patriotique très vif. Un homme de Memphis,
né au pied du temple de Phtah et grandi, pour ainsi dire, à l’ombre des Pyramides,
était familier avec Khoufouî et ses successeurs : les bas-reliefs étalaient à
ses yeux leurs portraits authentiques, les inscriptions énuméraient leurs titres
et célébraient leur gloire. Sans remonter aussi loin que Memphis dans le passé
de l’Égypte, Thèbes n’était pas moins riche en monuments : sur la rive droite

comme sur la rive gauche du Nil, à Karnak et à Louxor comme à Gournah et
à Médinét-Habou, les murailles parlaient à ses enfants de victoires remportées
sur les nations de l’Asie ou de l’Afrique et d’expéditions lointaines au-delà des
mers. Quand le conteur mettait des rois en scène, l’image qu’il évoquait n’était
pas seulement celle d’un mannequin affublé d’oripeaux superbes : son auditoire
et lui-même songeaient à ces princes toujours triomphants, dont la figure et la
mémoire se perpétuaient vivantes au milieu d’eux. Il ne suffisait pas d’avancer
que le héros était un souverain et de l’appeler Pharaon : il fallait dire de quel
Pharaon glorieux on parlait, si c’était Pharaon Ramsès ou Pharaon Khoufouî,
un constructeur de pyramides ou un conquérant des dynasties guerrières. La
vérité en souffrait souvent. Si familiers qu’ils fussent avec les monuments ; les
Égyptiens qui n’avaient pas fait de leurs annales une étude attentive inclinaient
assez à défigurer les noms et à brouiller les époques. Dès la XIIe dynastie, Sinouhît
raconte ses aventures à un certain Khopirkérîya Amenemhaît, qui joint au
nom propre Amenemhaît le prénom du premier Sanouosrît : on le chercherait
en vain sur les listes officielles. Sanafrouî, de la IVe dynastie, est introduit dans
le roman conservé à Saint-Pétersbourg avec Amoni de la XIe ; Khoufouî, Kháfrîya
et les trois premiers Pharaons de la Ve dynastie jouent les grands rôles dans
les récits du papyrus Westcar ; Nabkéouriya, de la IXe, se montre dans l’un des
papyrus de Berlin ; Ouasimarîya et Mînibphtah de la XlXe, Siamânou de la XXIe
avec un prénom Manakhphré qui rappelle celui de Thoutmôsis III, dans les deux
Contes de Satni ; Pétoubastis de la XXVIe ; Râhotpou et Manhapourîya dans un
fragment d’histoire de revenant, et un roi d’Égypte anonyme dans le Conte du
prince prédestiné. Les noms d’autrefois prêtaient au récit un air de vraisemblance
qu’il n’aurait pas eu sans cela : une aventure merveilleuse, inscrite au compte de
l’un des Ramsès, devenait plus probable qu’elle n’aurait été, si on l’avait attribuée
à quelque bon bourgeois sans notoriété.
Il s’établit ainsi, à côté des annales officielles, une chronique populaire parfois
bouffonne, toujours amusante. Le caractère des Pharaons et leur gloire même
en souffrit : de même qu’il y eut dans l’Europe au moyen âge le cycle de Charlemagne
où le rôle et l’esprit de Charlemagne furent dénaturés complètement, on
eut en Égypte des cycles de Sésôstris et d’Osimandouas, des cycles de Thoutmôsis
III, des cycles de Chéops, où la personne de Ramsès II, de Thoutmôsis III, de
Chéops, se modifia au point de devenir souvent méconnaissable. Des périodes
entières se transformèrent en sortes d’épopées romanesques, et l’âge des grandes
invasions assyriennes et éthiopiennes fournit une matière inépuisable aux rapsodes
: selon la mode ou selon leur propre origine, ils groupèrent les éléments que
cette époque belliqueuse leur prodiguait autour des Saïtes Bocchoris et Psam

métique, autour du Tanite Pétoubastis, ou autour du Bédouin Pakrour, le grand
chef de l’Est. Toutefois, Khoufouî est l’exemple le plus frappant peut-être que
nous ayons de cette dégénérescence. Les monuments nous suggèrent de lui l’opinion
la plus avantageuse. Il fut guerrier et il sut contenir les Nomades qui menaçaient
les établissements miniers du Sinaï. Il fut constructeur et il bâtit en peu
de temps, sans nuire à la prospérité du pays, la plus haute et la plus massive des
Pyramides. Il fut dévot, il enrichit les dieux de statues en or et en matières précieuses,
il restaura les temples anciens, il en édifia de nouveaux. Bref, il se montra
le type accompli du Pharaon memphite. Voilà le témoignage des documents
contemporains, mais écoutez celui des générations postérieures, tel que les historiens
grecs l’ont recueilli. Chez eux, Chéops est un tyran impie qui opprime son
peuple et qui prostitue sa fille pour achever sa pyramide. Il proscrit les prêtres,
il pille les temples, et il les tient fermés cinquante années durant. Le passage de
Khoufouî à Chéops n’a pu s’accomplir en un jour, et, si nous possédions plus
de la littérature égyptienne, nous en jalonnerions les étapes à travers les âges,
comme nous faisons celui du Charlemagne des annalistes au Charlemagne des
trouvères. Nous saisissons, avec le conte du Papyrus Westcar, un des moments
de la métamorphose. Khoufouî n’y est déjà plus le Pharaon soumis religieusement
aux volontés des dieux. Lorsque Râ se déclare contre lui et suscite les trois
princes qui ont détrôné sa famille, il se ligue avec un magicien pour déjouer les
projets du dieu ou pour en retarder l’exécution : on voit qu’il n’hésiterait pas à
traiter les temples de Sakhîbou aussi mal que le Chéops d’Hérodote avait traité
tous ceux de l’Égypte.
Ici, du moins, le roman n’emprunte pas le ton de l’histoire sur la Stèle de la
princesse de Bakhtan, il s’est entouré d’un appareil de noms et de dates combiné
si habilement qu’il a réussi à revêtir les apparences de la vérité. Le thème fondamental
n’y a rien d’essentiellement égyptien : c’est celui de la princesse possédée
par un revenant ou par un démon, délivrée par un magicien, par un dieu ou
par un saint. La variante égyptienne, en se l’appropriant, a mis en mouvement
l’inévitable Ramsès II, et elle a profité du mariage qu’il contracta en l’an XXXIV
de son règne avec la fille aînée de Khattousîl II, le roi des Khâti, pour transporter
en Asie le théâtre principal de l’action. Elle le marie à la princesse presque un
quart de siècle avant l’époque du mariage réel, et dès l’an XV, elle lui expédie
une ambassade pour lui apprendre que sa belle-soeur Bintrashît est obsédée d’un
esprit, dont seuls des magiciens habiles sont capables de la délivrer. Il envoie le
meilleur des siens, Thotemhabi, mais celui-ci échoue dans ses exorcismes et il revient
tout penaud. Dix années s’écoulent, pendant lesquelles l’esprit reste maître
du terrain, puis en l’an XXVI, nouvelle ambassade : cette fois, une des formes, un

des doubles de Khonsou consent à se déranger, et, partant en pompe pour l’étranger,
il chasse le malin en présence du peuple de Bakhtan. Le prince, ravi, médite
de garder le libérateur, mais un songe suivi de maladie a promptement raison
de ce projet malencontreux, et l’an XXXIII, Khonsou rentre à Thèbes, chargé
d’honneurs et de présents. Ce n’est pas sans raison que le roman affecte l’allure
de l’histoire. Khonsou était demeuré très longtemps obscur et de petit crédit. Sa
popularité, qui ne commença guère qu’à la fin de la XIXe dynastie, crût rapidement
sous les derniers Ramessides : au temps des Tanites et des Bubastites, elle
balançait presque celle d’Amon lui-même. Il n’en pouvait aller ainsi sans exciter
la jalousie du vieux dieu et de ses partisans : les prêtres de Khonsou et ses dévots
durent chercher naturellement dans le passé les traditions qui étaient de nature à
rehausser son prestige. Je ne crois pas qu’ils aient fabriqué notre conte de toutes
pièces. Il existait avant qu’ils songeassent à se servir de lui, et les conquêtes de
Ramsès en Asie, ainsi que son mariage exotique, le désignaient nécessairement
pour être le héros d’une aventure dont une Syrienne était l’héroïne. Voilà pour
le nom du roi : celui du dieu guérisseur était avant tout affaire de mode ou de
piété individuelle. Khonsou étant la mode au temps que le conteur écrivait, c’est
à sa statue qu’il confia l’honneur d’opérer la guérison miraculeuse. Les prêtres
se bornèrent à recueillir ce roman si favorable à leur dieu ; ils lui donnèrent les
allures d’un acte réel, et ils l’affichèrent dans le temple.
On conçoit que les égyptologues aient pris au sérieux les faits consignés dans
une pièce qui s’offrait à eux avec toutes les apparences de l’authenticité : ils ont
été victimes d’une fraude pieuse, comme nos archivistes lorsqu’ils se trouvent en
face des chartes fausses d’une abbaye. On conçoit moins qu’ils se soient laissé
tromper aux romans d’Apôpi ou de Thoutîyi. Dans le premier, qui est fort mutilé,
le roi Pasteur Apôpi dépêche message sur message au thébain Saqnounrîya
et le somme de chasser les hippopotames du lac de Thèbes qui l’empêchent de
dormir. On ne se douterait guère que cette exigence bizarre sert de prétexte à
une propagande religieuse : c’est pourtant la vérité. Si le prince de Thèbes refuse
d’obéir, on l’obligera à renoncer au culte de Râ pour adopter celui de Soutekhou.
Aussi bien la querelle d’Apôpi et de Saqnounrîya semble n’être que la variante
locale d’un thème populaire dans l’Orient entier. « Les rois d’alors s’envoyaient
les uns aux autres des problèmes à résoudre sur toutes sortes de matières, à condition
de se payer une espèce de tribut ou d’amende, selon qu’ils répondraient bien
ou mal aux questions proposées. » C’est ainsi qu’Hiram de Tyr débrouillait par
l’entremise d’un certain Abdémon les énigmes que Salomon lui intentait. Sans
examiner ici les fictions diverses qu’on a établies sur cette donnée, j’en citerai
une qui nous rend intelligible ce qui subsiste du récit égyptien. Le Pharaon

Nectanébo expédie un ambassadeur à Lycérus, roi de Babylone, et à son ministre
Ésope :
« J’ai des cavales en Égypte qui conçoivent au hennissement des chevaux qui
sont devers Babylone : qu’avez-vous à répondre là-dessus ? » Le Phrygien remit sa
réponse au lendemain ; et, retourné qu’il fut au logis, il commanda à des enfants
de prendre un chat et de le mener « foüettant » par les rues. Les Égyptiens, qui
adorent cet animal, se trouvèrent extrêmement scandalisés du traitement que
l’on lui faisait. Ils l’arrachèrent des mains des enfants, et allèrent se plaindre au
Roy. On fit venir en sa présence le Phrygien. « Ne savez-vous pas, lui dit le Roy,
que cet animal est un de nos dieux ? Pourquoy donc le faites-vous traiter de la
sorte ?
— C’est pour l’offense qu’il a commise envers Lycérus, reprit Ésope ; car la
nuit dernière il lui a étranglé un coq extrêmement courageux et qui chantait à
toutes les heures.
— Vous êtes un menteur, reprit le Roy ; comment serait-il possible que ce chat
eût fait, en si peu de temps, un si long voyage ?
— Et comment est-il possible, reprit Ésope, que vos juments entendent de si
loin nos chevaux hennir et conçoivent pour les entendre ? »
Un défi porté par le roi du pays des Nègres au Pharaon Ousimarès noue la
crise du second roman de Satni, mais là du moins il s’agit d’une lettre cachetée
dont on doit deviner le contenu, non pas d’animaux prodigieux que les deux
rivaux posséderaient. Dans la Querelle, les hippopotames du lac de Thèbes, que
le roi du Sud devra chasser pour que le roi du Nord dorme en paix, sont cousins
des chevaux dont le hennissement porte jusqu’à Babylone, ou du chat qui
accomplit en une seule nuit le voyage d’Assyrie, aller et retour. Je ne doute pas
qu’après avoir reçu le second message d’Apôpi, Saqnounrîya ne trouvât, dans son
conseil, un sage aussi perspicace qu’Ésope le phrygien, et dont la prudence le tirait
sain et sauf de l’épreuve. Le roman allait-il plus loin, et décrivait-il la guerre
éclatée entre les princes du Nord et du Sud, puis l’Égypte délivrée du joug des
Pasteurs ? Le manuscrit ne nous mène pas assez avant pour que nous devinions
le dénouement auquel l’auteur s’était arrêté.
Bien que le roman de Thoutîyi soit incomplet du début, l’intelligence du
récit ne souffre pas trop de cette mutilation. Le sire de Joppé, s’étant révolté
contre Thoutmôsis III, Thoutîyi l’attire au camp égyptien sous prétexte de lui
montrer la grande canne de Pharaon et il le tue. Mais ce n’est pas tout de s’être
débarrassé de l’homme, si la ville tient bon. Il empote donc cinq cents soldats
dans des cruches énormes, il les transporte jusque sous les murs, et là, il contraint
l’écuyer du chef à déclarer que les Égyptiens ont été battus et qu’on ramène leur

général prisonnier. On le croit, on ouvre les portes, les soldats sortent de leurs
cruches et enlèvent la place. Avons-nous ici le récit d’un épisode réel des guerres
égyptiennes ? Joppé a été l’un des premiers points de la Syrie occupés par les
Égyptiens : Thoutmôsis Ier l’avait soumise, et elle figure sur la liste des conquêtes
de Thoutmôsis III. Sa condition sous ses maîtres nouveaux n’avait rien de
particulièrement fâcheux : elle payait tribut, mais elle conservait ses lois propres
et son chef héréditaire. Le Vaincu de Jôpou, car Vaincu est le titre des princes
syriens dans le langage de la chancellerie égyptienne, dut agir souvent comme
le Vaincu de Tounipou, le Vaincu de Kodshou et tant d’autres, qui se révoltaient
sans cesse et qui attiraient sur leurs peuples la colère de Pharaon. Le fait d’un
sire de Joppé en lutte avec son suzerain n’a rien d’invraisemblable en soi, quand
même il s’agirait d’un Pharaon aussi puissant qu’était Thoutmôsis III et aussi dur
à la répression. L’officier Thoutîyi n’est pas non plus un personnage entièrement
fictif. On connaît un Thoutîyi qui vivait, lui aussi, sous Thoutmôsis et qui avait
exercé de grands commandements en Syrie et en Phénicie. Il s’intitulait « prince
héréditaire, délégué du roi en toute région étrangère des pays situés dans la Méditerranée,
scribe royal, général d’armée, gouverneur des contrées du Nord. »
Rien n’empêche que dans une de ses campagnes il ait eu à combattre le seigneur
de Joppé.
Les principaux acteurs peuvent donc avoir appartenu à l’histoire. Les actions
qu’on leur prête ont-elles la couleur historique, ou sont-elles du domaine de la
fantaisie ? Thoutîyi s’insinue comme transfuge chez le chef ennemi et il l’assassine.
Il se déguise en prisonnier de guerre pour pénétrer dans la place. Il introduit
avec lui des soldats habillés en esclaves et qui portent d’autres soldats cachés dans
des jarres en terre. On trouve chez la plupart des écrivains classiques des exemples
qui justifient suffisamment l’emploi des deux premières ruses. J’accorde volontiers
qu’elles doivent avoir été employées par les généraux de l’Égypte, aussi
bien que par ceux de la Grèce et de Rome. La troisième renferme un élément
non seulement vraisemblable, mais réel : l’introduction dans une forteresse de
soldats habillés en esclaves ou en prisonniers de guerre. Polyen raconte comment
Néarque le Crétois prit Telmissos, en feignant de confier au gouverneur Antipatridas
une troupe de femmes esclaves. Des enfants enchaînés accompagnaient
les femmes avec l’appareil des musiciens, et une escorte d’hommes sans armes
surveillait le tout. Introduits dans la citadelle, ils ouvrirent chacun l’étui de leur
flûte, qui renfermait un poignard au lieu de l’instrument, puis ils fondirent sur la
garnison et ils s’emparèrent de la ville. Si Thoutîyi s’était borné à charger ses gens
de vases ordinaires ou de bottes renfermant des lames bien affilées, je n’aurais
rien à objecter contre l’authenticité de son aventure. Mais il les écrasa sous le

poids de vastes tonneaux en terre qui contenaient chacun un soldat armé ou des
chaînes au lieu d’armes. Si l’on veut trouver l’équivalent de ce stratagème, il faut
descendre jusqu’aux récits véridiques des Mille et une Nuits. Le chef des quarante
voleurs, pour mener incognito sa troupe chez Ali Baba, n’imagine rien de mieux
à faire que de la cacher en jarre, un homme par jarre, et de se représenter comme
un marchand d’huile en tournée d’affaires qui désire mettre sa marchandise en
sûreté. Encore le conteur arabe a-t-il plus souci de la vraisemblance que l’égyptien,
et fait-il voyager les pots de la bande à dos de bêtes, non à dos d’hommes.
Le cadre du récit est historique ; le fond du récit est de pure imagination.
Si les égyptologues modernes ont pu s’y méprendre, à plus forte raison les
anciens se sont-ils laissé duper à des inventions analogues. Les interprètes et les
prêtres de basse classe, qui guidaient les étrangers, connaissaient assez bien ce
qu’était l’édifice qu’ils montraient, qui l’avait fondé, qui restauré ou agrandi et
quelle partie portait le cartouche de quel souverain ; mais, dès qu’on les poussait
sur le détail, ils restaient courts et ils ne savaient plus que débiter des fables.
Les Grecs eurent affaire avec eux, et il n’y a qu’à lire Hérodote en son second
livre pour voir comment ils furent renseignés sur le passé de l’Égypte. Quelques-
uns des on-dit qu’il a recueillis renferment encore un ensemble de faits
plus ou moins altérés, l’histoire de la XXVIe dynastie par exemple, ou, pour les
temps anciens, celle de Sésôstris. La plupart des récits antérieurs à l’avènement
de Psammétique Ier sont chez lui de véritables romans où la vérité n’a point de
part. Le canevas de Rhampsinite et du fin larron existe ailleurs qu’en Égypte. La
vie légendaire des rois constructeurs de pyramides n’a rien de commun avec leur
vie réelle. Le chapitre consacré à Phéron renferme l’abrégé d’une satire humoristique
à l’adresse des femmes. La rencontre de Protée avec Hélène et Ménélas est
l’adaptation égyptienne d’une tradition grecque. On pouvait se demander jadis
si les guides avaient tout tiré de leur propre fonds : la découverte des romans
égyptiens a prouvé que, là comme ailleurs, l’imagination leur manqua. Ils se
sont contentés de répéter en bons perroquets les fables qui avaient cours dans le
peuple, et la tâche leur était d’autant plus facile que la plupart des héros y étaient
affublés de noms ou de titres authentiques. Aussi les dynasties des historiens qui
s’étaient informés auprès d’eux sont-elles un mélange de noms véritables, Ménès,
Sabacon, Chéops, Chéphrên, Mykérinos, ou déformés par l’addition d’un
élément parasite pour les différencier de leurs homonymes, Rhampsinitos à côté
de Rhamsès, Psamménitos à côté de Psammis et de Psammétique ; de prénoms
altérés par la prononciation, Osimandouas pour Ouasimarîya ; de sobriquets
populaires, Sésousriya, Sésôstris-Sésoôsis ; de titres, Phérô, Prouiîti, dont on a

fait des noms propres, enfin de noms forgés de toutes pièces comme Asychis,
Ouchoreus, Anysis.
La passion du roman historique ne disparut pas avec les dynasties nationales.
Déjà, sous les Ptolémées, Nectanébo, le dernier roi de race indigène, était devenu
le centre d’un cycle, important. On l’avait métamorphosé en un magicien habile,
un constructeur émérite de talismans : on l’imposa pour père à Alexandre le Macédonien.
Poussons même au delà de l’époque romaine : la littérature byzantine
et la littérature copte qui dérive de celle-ci avaient aussi leurs Gestes de Cambyse
et d’Alexandre, cette dernière calquée sur l’écrit du Pseudo-Callisthènes, et il n’y
a pas besoin de scruter attentivement les chroniques arabes pour extraire d’elles
une histoire imaginaire de l’Égypte empruntée aux livres coptes. Que l’écrivain
empêtré dans ce fatras soit Latin, Grec ou Arabe, on se figure aisément ce que
devient la chronologie parmi ces manifestations de la fantaisie populaire. Hérodote,
et à son exemple presque tous les écrivains anciens et modernes jusqu’à
nos jours, ont placé Moiris, Sésôstris, Rhampsinite, avant les rois constructeurs
de pyramides. Les noms de Sésôstris et de Rhampsinite sont un souvenir de la
XIXe et de la XXe dynastie ; celui des rois constructeurs de pyramides, Chéops,
Chéphrên, Mykérinos, nous reporte à la quatrième. C’est comme si un historien
de la France plaçait Charlemagne après les Bonaparte, mais la façon cavalière
dont les romanciers égyptiens traitent la succession des règnes nous enseigne
comment il se fait qu’Hérodote ait commis pareille erreur. L’un des contes dont
les papyrus nous ont conservé l’original, celui de Satni, met en scène deux rois
et un prince royal. Les rois s’appellent Ouasimâriya et Minibphtah, le prince
royal Satni Khâmoîs. Ouasimâriya est un des prénoms de Ramsès II, celui qu’il
avait dans sa jeunesse alors qu’il était encore associé à son père. Minibphtah est
une altération, peut-être volontaire, du nom de Minéphtah, fils et successeur de
Ramsès II. Khâmoîs, également fils de Ramsès II, administra l’empire pendant
plus de vingt ans, pour le compte de son père vieilli. S’il y avait dans l’ancienne
Égypte un souverain dont la mémoire fût restée populaire, c’était à coup sûr
Ramsès II. La tradition avait inscrit à son compte ce que la lignée entière des
Pharaons avait accompli de grand pendant de longs siècles. On devait donc espérer
que le romancier respecterait la vérité au moins en ce qui concernait cette
idole et qu’il ne toucherait pas à la généalogie :

OUASIMARÎYA RAMSÈS II.
Khâmoîs MINÉPHTAH Ier

Il n’en a pas tenu compte. Khâmoîs demeure, comme dans l’histoire, le fils
d’Ouasimâriya, mais Minibphtah, l’autre fils, a été déplacé. Il est représenté
comme étant tellement antérieur à Ouasimâriya, qu’un vieillard, consulté par
Satni-Khâmoîs sur certains événements arrivés du temps de Minibphtah, en est
réduit à invoquer le témoignage d’un aïeul très éloigné. « Le père du père de
mon père a dit au père de mon père, disant : « Le père du père de mon père a dit
au père de mon père : « Les tombeaux d’Ahouri et de Maîbét sont sous l’angle
septentrional de la maison du prêtre… » Voilà six générations au moins entre le
Minibphtah et l’Ouasimâriya du roman :

MÎNIBPHTAH
Nénoferképhtah Ahouri
Maîhét
OUASIMARÎYA
Satni Khâmoîs

Le fils, Mînibphtah, est passé ancêtre et prédécesseur lointain de son propre
père Ouasimâriya, et pour achever la confusion, le frère de lait de Satni
porte un nom de l’âge persan, Éiernharérôou, Inaros. Ailleurs, Satni, devenu le
contemporain de l’Assyrien Sennachérib, est représenté comme vivant et agissant
six cents ans après sa mort. Dans un troisième conte, il est relégué avec son
père Ramsès II, quinze cents ans après un Pharaon qui paraît être un doublet de
Thoutmôsis III.
Supposez un voyageur aussi disposé à enregistrer les miracles de Satni qu’Hérodote
l’était à croire aux richesses de Rhampsinite. Pensez-vous pas qu’il eût
commis, à propos de Mînibphtah et de Ramsès II, la même erreur qu’Hérodote
au sujet de Rhampsinite et de Chéops ? Il aurait interverti l’ordre des règnes et
placé le quatrième roi de la XIXe dynastie longtemps avant la troisième. Le drogman
qui montrait le temple de Phtah et les pyramides de Gizeh aux visiteurs
avait hérité vraisemblablement d’un boniment où il exposait, sans doute après
beaucoup d’autres, comme quoi, à un Ramsès dit Rhampsinite le plus opulent
des rois, avait succédé Chéops le plus impie des hommes. Il le débita devant
Hérodote et le bon Hérodote l’inséra tel quel dans son livre. Comme Chéops,
Chéphrên et Mykérinos forment un groupe bien circonscrit, que d’ailleurs, leurs

pyramides s’élevant au même endroit, les guides n’avaient aucune raison de rompre
l’ordre de succession à leur égard, Chéops une fois transposé, il devenait nécessaire
de déménager avec lui Chéphrên, Mykérinos et le prince qu’on nommait
Asychis, le riche. Aujourd’hui que nous contrôlons le témoignage du voyageur
grec par celui des monuments, peu nous importe qu’on l’ait trompé. Il n’écrivait
pas une histoire d’Égypte. Même bien instruit, il n’aurait pas attribué à celui de
ses discours qui traitait de ce pays plus de développement qu’il ne lui en a donné.
Toutes les dynasties auraient tenu en quelques pages, et, il ne nous eût rien appris
que les documents originaux ne nous enseignent aujourd’hui. En revanche, nous
y aurions perdu la plupart de ces récits étranges et souvent bouffons qu’il nous
a contés si joliment sur la foi de ses guides. Phéron ne nous serait pas familier,
ni Protée, ni Séthôn, ni Rhampsinite : je crois que ce serait grand dommage. Les
hiéroglyphes nous disent, ou ils nous diront un jour, ce que firent les Chéops, les
Ramsès, les Thoutmôsis du monde réel. Hérodote nous apprend ce qu’on disait
d’eux dans les rues de Memphis. La partie de son second livre que leurs aventures
remplissent est pour nous mieux qu’un cours d’histoire : c’est un chapitre
d’histoire littéraire, et les romans qu’on y lit sont égyptiens au même titre que
les romans conservés par les papyrus. Sans doute, il vaudrait mieux les posséder
dans la langue d’origine, mais l’habit grec qu’ils ont endossé n’est pas assez lourd
pour les déguiser : même modifiés dans le détail, ils gardent encore des traits de
leur physionomie primitive ce qu’il en faut pour figurer, sans trop de disparate,
à côté du Conte des Deux Frères ou des Mémoires de Sinouhît.

 

III

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Une Algérie dans une ambiance délétère, face à un Maroc en état d’apopléxie


madaniya.info

https://www.madaniya.info/wp-content/uploads/2018/10/casbah-alger.jpg

Une Algérie dans une ambiance délétère, face à un Maroc en état d’apopléxie

«La séquence des pères fondateurs de l’indépendance tarde à s’achever. Mais si elle tarde tant à s’achever, alors que les lois de la biologie ont déjà rendu leur verdict, c’est sans doute en raison du fait que le lancinant problème de la dévolution du pouvoir n’a pas encore été réglé, notamment la répartition de la rente pétrolière» . RN

1- Le grenouillage séparatiste de Ferhat Mehenni, le «caniche de BHL».

L’Algérie célèbre ce 1er novembre 2018 le 74ème anniversaire du «Toussaint Rouge», qui marque le soulèvement du peuple algérien et son engagement dans sa guerre d’indépendance, alors que le pays vit dans l’incertitude de la décision de son président Abdel Aziz Bouteflika de solliciter un 5ème mandat présidentiel, plongeant la population sinon en état d’atonie, à tout le moins dans une grande perplexité.

Une séquence qui se déroule sur fond d’une énergique reprise en main de l’appareil militaro-sécuritaire par un président en fin de mandat mais probable candidat sauf accident à sa propre succession, en toile de fond d’une psychose d’une épidémie de choléra, à l’arrière plan d’une guerre larvée entre les diverses factions postulantes au pouvoir,

7 me Président de la République algérienne, M. Bouteflika, à mobilité réduite, est au pouvoir depuis 1999, soit depuis 19 ans. Agé de 81 ans, il est diminué depuis 2013 par un AVC (accident vasculaire cérébral).

En prévision de l’échéance présidentielle de 2019, le président Bouteflika a donné un grand coup de pied dans la fourmilière de la corruption en ordonnant une grande purge dans l’appareil sécuritaire de l’état prenant prétexte de la saisine d’un important lot de 701 kg de cocaïne en Algérie, le 29 Mai 2018: Le tout puissant chef de la police Abdel Majid Hamel a été limogé, de même que le général Menad Nouba, chef de la gendarmerie. La purge a emporté le chef de sûreté de la willaya d’Alger, Nourredine Berrachedi. Des magistrats ont été suspendus, deux procureurs placés sous mandat de dépôt, des enfants de responsables politiques impliqués.

La purge s’est poursuivie en douceur avec le dégagement en douceur trois mois plus tard, en Août, de deux autres officiers généraux: le patron de la Direction centrale de la sécurité de l’armée (DCSA), le général-major Mohamed Tirèche, dit Lakhdar, et le général Boumédiène Benattou, contrôleur général de l’armée, remplacé à ce poste par l’ancien directeur central de l’intendance, le général-major Hadji Zerhouni. Au total une douzaine de généraux ont été dégagés.

Effet d’une relation causale? Quoiqu’il en soit, quatorze personnalités algériennes avaient lancé trois jours plus tôt, vendredi 26 mai 2018, un appel demandant à M. Bouteflika de renoncer à briguer un 5ème mandat. Ce manifeste a quelque peu secoué la torpeur de la vie politique algérienne et redonné de l’intérêt à une compétition dont les résultats sont généralement connus d’avance:

«Votre long règne sur le pays a fini par créer un régime politique qui ne peut répondre aux normes modernes de l’Etat de droit”, (…) “Votre âge avancé et votre dramatique état de santé vous commandent de ne plus vous occuper des charges de l’Etat bien trop lourdes», souligne la missive signée des personnalités suivantes: Ahmed Benbitour, ancien chef du gouvernement actuellement dans l’opposition, Soufiane Djilali, président du jeune parti d’opposition Jil Jadid (Nouvelle génération) et Amira Bouraoui, militante à l’origine du mouvement Barakat (Ça suffit!) qui s’est imposé sur la scène politique en 2014 en incarnant l’opposition à un 4e mandat du président Bouteflika, ainsi que par l’écrivain Yasmina Khadra, l’universitaire Fatiha Benabbou, le sociologue Nacer Djabi, qui avaient également milité contre un 4e mandat pour M. Bouteflika, au pouvoir depuis 1999.

2- L’appel de Londres du 4 juin 2018 de Ferhat Mehenni: Un mauvais remake d’un mauvais film; un pastiche du général de Gaulle dans un comique de répétition

L’incertitude présidentielle a généré une forme de grenouillage séparatiste au sein du mouvement irrédentiste kabyle représenté par l’ancien troubadour de la canzonetta algérienne, réputé pour ses liens avec Bernard Henry Lévy, le philosioniste parrain médiatique des guerres de destruction de la Libye et de la Syrie.

Mauvais remake d’un mauvais film, Ferhat Mehenni, leader du Mouvement pour l’Autodétermination de la Kabylie (MAK) et de l’Anavad (Gouvernement Provisoire de Kabylie), a en effet lancé un appel aux Kabyles les invitant à prendre les armes. Pastichant le Général Charles de Gaulle, dans un exercice qui relève du comique de répétition, le fondateur du MAK a lancé son appel depuis Londres, lieu de l’appel du 18 juin du chef de la France Libre. Son discours est intervenu le 4 juin, deux semaines avant la date symbolique du discours fondateur de la Résistance Française. Un décalage calendaire qui signe dans l’ordre symbolique un ratage manifeste de sa propre vision de la marche de l’histoire.

La sortie du leader de la mouvance indépendantiste Kabyle est intervenue dans un contexte d’une fragilisation de sa base militante, causée par des dissidences au sein de son mouvement ainsi que par la fondation de deux nouveaux mouvements concurrents en Kabylie: l’Union pour la République Kabyle (URK) prônant l’indépendance de la Kabylie et le Rassemblement pour la Kabylie (RPK) revendiquant quant à lui l’autonomie de la Kabylie.

Le RPK a d’ailleurs vertement répliqué au «petit caniche de BHL: «Le sens de discernement nous commande aussi de ne pas occulter les considérations géopolitiques et de rester insensibles au développement et à la prolifération des conflits au niveau régional. Les exemples ne manquent pas dans l’actualité internationale (la Libye, la Syrie, le Sahel.. etc.), et dans notre passé récent (la décennie noire) pour se laisser entrainer dans une aventure orchestrée par des forces obscures dont l’agenda est chargée par des actions de déstabilisation des nations», a affirmé le responsable.

Pour aller plus loin sur la problématique des Algériens et la question identitaire, cf ce lien

Pour aller plus loin sur Ferhat Mehenni et ses accointances:

L’Algérie n’est ni un pays arabe, ni musulman

BHL lance un appel au soutien de Ferhat Mehenni

3- La nécrose des circuits de décision.

L’Algérie vit dans une ambiance délétère, conséquence de l’atonie voire même de la tétanie de la population face à l’incertitude politique qui hypothèque la vie politique nationale, les recompositions géopolitiques qui s’opèrent dans la zone avec l’accroissement de la présence militaire occidentale dans la zone sahélo-saharienne sous couvert de guerre contre le terrorisme; enfin le démembrement du Soudan et les tentatives du pacte atlantiste d’édifier dans la foulée une entité autonome kurde en Syrie, le partenaire historique de l‘Algérie, en compensation du kurdistan irakien.

A cela s’ajoute, le sentiment d’abandon des populations des zones périphériques de la part du pouvoir central; ce qui explique les troubles persistants enregistrés en Algérie depuis 2013 notamment dans le sud du pays, à l’arrière-plan des menées irrédentistes encouragées par le lobby pro israélien en Europe dont la figure la plus illustre n’est autre que le natif de Beni chnouf BHL et son caniche servile Ferhat Mehheni.

Le meilleur service à rendre à l’Algérie, un pays cher au cœur de tous les militants de la cause de libération du Monde arabe, est de lui tenir un discours de vérité.

L’Algérie se meurt par nécrose des circuits de décision à une période charnière de la recomposition géostratégique, sur fond de crise économique lancinante et d’une gangrène djihadiste.

La séquence des pères fondateurs de l’indépendance tarde à s’achever. Mais si elle tarde tant à s’achever, alors que les lois de la biologie ont déjà rendu leur verdict, c’est sans doute en raison du fait que le lancinant problème de la dévolution du pouvoir n’a pas encore été réglé, avec tous les enjeux sous-jacents que cela implique en termes d’influence politique, d’impunité, de répartition de la rente pétrolière.

Pour aller plus loin sur le magma algérien, cf l’article de Ghania Oukazi: Elections présidentielles, l’énigme Hamel.

http://www.lequotidien-oran.com/index.php?news=5263279

4- De la déstabilisation de l’Algérie.

L’Algérie a été la cible d’une opération de déstabilisation dans la séquence dite du «printemps arabe» (2011-2018). Dans l’oeil du cyclone. Ciblée et encadrée par deux régimes néo islamistes, en Libye –avec le parachutage à Tripoli depuis Kaboul d’Abdel Hakim Bel Hadj, chef des groupements djihadistes afghans de Libye- et en Tunisie, avec la propulsion au pouvoir à coups de pétrodollars monarchiques de Rached Ghannouchi, chef de la branche tunisienne de la confrérie des Frères Musulmans, le parti An Nahda. Avec en surplomb, l’Egypte confrérique de Mohamad Morsi et sur son flanc méridional, l’écharde malienne plantée par le Qatar via Ansar Eddine.

Tout le monde garde présent à l’esprit les propos mémorables de l’oracle Nicolas Sarkozy prophétisant à Moustapha Abdel Jalil, la marionnette libyenne de l’OTAN, «l’Algérie dans un an, l’Iran dans trois ans», de même que les rodomontades du mégalocéphalite du Qatar Hamad Ben Jassem, menaçant l’Algérie d‘expulsion de la Libye Arabe pour s’être opposée à l’expulsion de la Syrie, un pays du champ de bataille qui a mené en tandem avec l’Egypte quatre guerres contre Israël.

La conjuration a échoué du fait d’un comportement digne de cloportes des artisans de cette machination, particulièrement l’exaltation suicidaire des islamistes libyens qui ont procédé à l’assassinat de l’ambassadeur des Etats Unis à Benghazi et à la destruction de l’Ambassade de France à Tripoli, deux pays pourtant artisans majeurs de la chute du régime Kadhafi, d’une part; l’élimination précoce des deux principaux sous traitants de la stratégie atlantiste: Nicolas Sarkozy, dégagé par un vote de défiance populaire aux présidentielles françaises de 2012, et l’Emir du Qatar, destitué par ses parrains américains consternés par sa lévitation erratique.

Dernier et non le moindre facteur, l’expertise algérienne en la matière, seul pays doublement victorieux d’une guerre de Libération Nationale et d’une guerre contre le terrorisme (1990-2000), sans soutien extérieur. Avec en superposition, un bouleversement de la donne stratégique mondiale marqué par le retour en force de la Russie sur le théâtre méditerranéen et la présence accrue de la Chine en Algérie qui en a fait son navire amiral dans son contournement de l’Europe; Russie et Chine, deux pays membres permanents du Conseil de sécurité, font office de pare-feux à un éventuel nouvel embrasement.

Dans la précédente séquence, la guerre civile algérienne avait coïncidé avec l’implosion de l’Union soviétique et le triomphe du djihadisme planétaire matérialisé par l’intronisation des Talibans pro wahhabites au pouvoir en Afghanistan, comme pour signifier de manière patente la victoire contre l’athéisme et de l’idéologisation de la guerre sur une base religieuse.

Un djihadisme triomphant qui s’est propagé sur les flancs de l’Empire soviétique pour en achever le démantèlement, en Tchétchénie et en Yougoslavie particulièrement en Bosnie.

Pour aller plus loin sur ce point, cf à ce propos http://www.renenaba.com/al-qaida-derriere-les-attentats-de-paris-en-1995-selon-l-ancien-messager-de-ben-laden/

Toutefois, sur le plan algérien, la présence de 60.000 soldats américains de confession juive sur le sol saoudien, la terre de ses commanditaires, à proximité des Lieux Saints de l’Islam (La Mecque et Médine), dans le cadre de la coalition internationale anti Saddam, en 1990-1991, a placé, dans un pays au nationalisme chatouilleux, en porte à faux Abbassi Madani, chef du Front Islamique du Salut (FIS) et obéré le discours pseudo révolutionnaire du chef de file de la contestation islamique algérienne, le discréditant durablement, le projetant vers le Golfe en exil.

Le djihad a pris une dimension planétaire conforme à la dimension d’une économie mondialisée par substitution des pétrodollars monarchiques aux caïds de la drogue dans le financement de la contre révolution mondiale.

Le basculement de l’Algérie dans la guerre civile dans la décennie 1990 est apparu rétrospectivement comme l’acte de représailles à sa fonction de plateforme opérationnelle des mouvements de libération d‘Afrique, «La Mecque des Révolutionnaires» d’Afrique, selon l’expression d’Amilcar Cabral chef du PAIGC, le mouvement indépendantiste de la Guinée portugaise (Guinée Bissau et Cap Vert), dans le prolongement de la destruction de l’autre plateforme révolutionnaire dans le versant oriental du Monde arabe, le Liban, carbonisé par une guerre civile de 15 ans (1975-1990), dont la capitale Beyrouth abritait 18 mouvements de libération dont les Palestiniens, mais aussi la Rote Armée Fraktion, l’ASALA (Armée Secrète Arménienne pour la Libération de l’Arménie), Le Front de Libération du Sud Yémen occupé (FLOSY), le Front de Libération de l’Erythrée, les Kurdes du PKK et l‘Armée Rouge Japonaise.

5 – L’équation du Sahel

L’armée algérienne a déployé près de 80 000 soldats à se frontières méridionales afin de contenir le flux migratoire propulsé par des mafias transnationales vers l’Europe, via l’Algérie qui héberge dans le sud du pays près de 500.000 migrants supposés être en transit. Une telle présence massive constitue une bombe à retardement du fait des interférences qu’elle peut générer sur l’équilibre démographique national.

L’Algérie est ainsi donc en «sursis de stabilité» deux décennies après la « décennie noire» en ce que sa stabilité perdure en l’état, grâce à la grande instabilité du Maroc, un pays affligé d’un fort taux de chômage urbain de l’ordre de 40 pour cent chez les jeunes.

Si l’Algérie se meurt par nécrose des circuits de décision, une lente gangrène qui gagne progressivement les rouages de l’État, nul toutefois ne songe désormais sérieusement à la déstabiliser par crainte de l’effet domino dont le plus grand bénéficiaire serait AQMI, alors que la France veille à s’assurer de la coopération d’Alger au sein du G5 Sahel, la structure ad hoc mise sur pied par Paris pour combattre le terrorisme dans la zone sahélo-saharienne.

Au sommet africain de Nouakchott, en juillet 2018, Le président Emmanuel Macron a accusé en termes à peines voilées l’Algérie d’être responsable de l’échec de son plan Sahel. L’armée algérienne répugne en fait à combattre les Touaregs maliens en raison du fait qu’une importante population touareg est déployée dans le giron saharien de l’Algérie et que le pays refuse à faire office de «hostspot», lieu de filtrage de l’émigration sub saharienne, une fonction de garde chiourme des Occidentaux, qu’elle juge insultante à son honneur au regard de son histoire anti coloniale.

L’arrimage de l’Algérie au G5 Sahel tarde à se finaliser en ce que l’Algérie répugne aux alliances du fait de son histoire. Le corpus doctrinal de l’Algérie a en effet été forgé en fonction de sa projection géostratégique. Une constante de la diplomatie algérienne depuis son indépendance, qui a valu à ce pays d’être considéré comme un pays phare de tiers monde à l’instar du Vietnam et de Cuba avec sa diplomatie multilatérale, initiée précisément par le tandem Boumédiène Bouteflika, lors d’une décennie prodigieuse (1970-1980).

Au point que dans le pré carré africain de la France, l‘Algérie supplée par moment l’ancienne puissance coloniale dans son rôle d’intermédiation comme ce fut le cas avec le conflit du septentrion malien.

6– Le Sahel, un eldorado pour les compagnies militaires privées.

Le Sahel tend d’ailleurs à devenir un nouvel eldorado pour les compagnies militaires privées.

Près de 7.500 membres des forces spéciales américaines sur un total de 60.000 sont engagés dans 90 pays pour y mener des actions clandestines. 1.200 sont à l’oeuvre dans trente pays africains, sous l’autorité de l’AFRICOM, basé à Stuttgart (Allemagne) (Cf à ce propos «Prolifération méconnue de bases militaires US» de Claude Angeli- Le Canard Enchainé, 13 juin 2018).

En complément à L’AFRICOM, 21 entreprises américaines s’affichent comme prestataires de service militaire en Afrique du Nord et au Sahel. Sans compter les entreprises de soutien aux opérations d’autres pays (MINUSMA, Barkhane…). Des dizaines d’autres compagnies ont progressivement occupé la zone. Leurs missions vont de la fourniture de repas à l’intervention armée. Elles sont françaises, britanniques ou ukrainiennes et se partagent un budget annuel de plusieurs dizaines de millions de dollars.

Pour aller plus loin sur ce thème, ce lien A quoi servent les bases françaises en Afrique

http://www.afrik.com/chronique-afrique-debout-a-quoi-servent-les-bases-militaires-francaises-en-afrique-1ere-partie

Le Sahel en l’an 2050 comptera 1,9 milliards habitants soit autant que l’Europe, Les Etats Unis, l’Amérique latine et l’Océanie réunis. Avec 6.500 km de frontières avec sept pays du Sahel (Libye, Mali, Maroc, Niger, Tunisie, Sahara Occidental), l’Algérie y occupera une position centrale. Sa stabilité relève d’un impératif catégorique pour les pays occidentaux en ce qu’il constitue un passage obligé des flux migratoires à destination de l’hémisphère Nord.

A titre comparatif, le Japon affecte 27 pour cent de ses investissements à son voisinage immédiat des pays de l’ASEAN, contre 3 pour cent à l’Europe pour le Sahel, selon les précisions fournies par Abdel Aziz Rahabi, ancien ministre et ancien ambassadeur algérien, lors du colloque de l’UFAC (Union des Universitaires Algériens et Franco algériens), dont la 5ème session s’est tenue à Marseille le 7 avril 2018, sous le thème «Méditerranée: enjeux pour la paix dans la diversité»(1).

M. Rahabi a été l’ancienne cheville ouvrière auprès de Lakhdar Ibrahim, l‘émissaire de la Ligue Arabe aux négociations inter-libanaises de Taef (Arabie Saoudite, 1989), qui mirent fin à la guerre civile libanaise.

Cette parcimonie explique sans pour autant la justifier l’instabilité du flanc méridional de l’Europe au delà des explications culturalistes qui masquent mal une survivance d’une forme d’ethnographisme coloniale. Ce qui explique la sur-réaction psychologique des faits arabes et musulmans dans l’opinion occidentale, particulièrement française, au-delà aussi et surtout de la prégnance d’un comportement néocolonialiste occidentale dans l‘approche des problèmes du Monde arabo africain.

En dépit de l’aléa politique, l’Algérie compte néanmoins non parmi les plus sûrs mais parmi les plus sécurisés du Monde. Pour aller plus loin, cf sur ce point le sondage Gallup 2017 https://fr.scribd.com/document/355627928/L-Algerie-parmi-les-pays-les-plus-securises-au-monde-selon-l-institut-Gallup#from_embed

7 – Des rapports entre l’Algérie en atonie et le Maroc «partimonialisé» au seuil de l’apopléxie.

Si l’état de santé du président Abdel Aziz Bouteflika hypothèque quelque peu la vie politique de l’Algérie, la santé et les absences du Roi Mohamad VI en font autant pour le Maroc.

Pendant les quatre premiers mois de l’année 2018, le roi du Maroc a passé moins de vingt jours dans son pays. Ses absences fréquentes et prolongées alors que la contestation populaire ponctue la vie politique interne du royaume, paralysent partiellement le pays et créent une situation intenable sur le long terme, car le chef de l’État marocain détient presque tous les pouvoirs. Au point que se pose de manière lancinante la question de son abdication en faveur de son fils, âgé de 15 ans. De surcroît, le royaume chérifien, un pays «patrimonialisé» est au bord de l’apopléxie, «en manque d’oxygène», pour reprendre l’expression d’un analyste marocian, Hassan Allaoui, en proie à une ébullition permanente, conséquence de l’autoristarisme royal, du de l’arbitraire, du népotisme et de la corruption qui y règne.

Pour compenser son absence, Le roi a fait acte d’autorité à son retour, ordonnant une vaste purge de l’appareil sécuritaire marocain et du corps préfectoral, à qui il a fait assumer la responsabilité des défaillances ayant abouti au mécontentement populaire et à l’instabilité politique.

Pour aller plus loin sur ce sujet, ce lien:

https://orientxxi.info/magazine/maroc-l-inconcevable-abdication-de-mohamed-vi,2450

Le Maroc manque d’oxygène par Hassan Allaoui

http://www.economie-entreprises.com/le-maroc-manque-doxygene/

La précarité politique au Maroc et l’expansion des groupements islamistes dans la zone sahélo-saharienne ont une valeur dissuasive pour toute tentative de déstabiliser l’Algérie.

Depuis le lancement de la séquence dite du «printemps arabe», le nombre des groupements islamistes est passé de cinq à cinquante en Afrique. L’Algérie joue un rôle majeur dans la neutralisation de cette prolifération terroriste dans son hinterland, en consolidant discrètement le pouvoir tunisien post nadawiste, de même que le Mali, se posant par moments comme un médiateur régional.

En parallèle, le Maroc est embourbé par une tension sociale extrême (soulèvement du Rif), un taux de chômage urbain de l’ordre de 40 pour cent et des décennies d’absolutisme monarchique.

La décision de Rabat de rompre ses relations diplomatiques avec l’Iran, le 2 mai 2018, sous le faux prétexte du soutien du Hezbollah libanais au Front Polisario, a répondu au souci du Royaume d’acter dans l’ordre symbolique l’alignement du Maroc à l’axe constitué par les deux grandes théocraties du Moyen orient, Israël et l’Arabie saoudite, en voie de constitution, dans la perspective d’une éventuelle confrontation avec l’Iran afin de compenser la déroute militaire de l’OTAN en Syrie, celle des pétromonarchies au Yémen et d’occulter le retrait des Etats Unis de l’accord sur le nucléaire iranien.

Ce faisant, le Maroc cherche à atténuer le courroux occidental et à amortir l’impact de la révélation selon laquelle le royaume chérifien est apparu comme étant le plus grand exportateur du terrorisme islamique vers l’Europe, (Attentat de Madrid 2004 qui a fait 200 morts, l’assassinat de Théo Van Gogh, les attentats de Bruxelles en 2015, de Barcelone en 2017 et de Trèbes près de Carcassonne, le 23 mars 2018).

Cela ne se proclame pas publiquement surtout dans les médias français réputés qui pratique à l’égard du trône marocain, (diplomatie de la Mamounia oblige), un journalisme de révérence et de prosternation. Mais cela se chuchote dans les cabinets calfeutrés des chancelleries et cela joue en faveur de l’Algérie.

La Jordanie (Machreq) et le Maroc (Maghreb, deux royaumes sans ressources énergétiques, compensent leur absence de royalties, par une alliance clandestine ancienne avec Israël. Cette diplomatie souterraine est génératrice de dividendes en termes stratégiques et médiatiques, infiniment plus lucratives pour les deux royaumes que les pétro dollars. Pour mémoire, le Maroc est le lieu de villégiature préféré de Bernard Henry Lévy et de Dominique Strauss Khan, deux arabophiles notoires. Et ceci pourrait expliquer cela.

Il est de notoriété publique que le Maroc pratique une normalisation rampante avec Israël, qui octroie au monarque un sauf-conduit auprès des puissances occidentales, l’absolvant de toutes les turpitudes de son pays. Les récentes révélations sur la connivence entre Israël et le Maroc faites par Ronen Bergman dans son ouvrage Rise and Kill: «The Inside Story and Secret opérations of Israel’s assassination» ne sont pas faites pour améliorer l’image du Royaume.

La rupture avec l’Iran apparaît ainsi comme un acte éminemment démagogique, qui n’en constitue pas moins l’indice d’une recomposition politique en prévision d’une éventuelle confrontation régionale entre Israël et les contestataires à l’ordre hégémonique israélo américain dans la zone, après le désastre de l’alliance islamo atlantiste dans la guerre de Syrie et la débandade de l’opposition off shore syrienne pro monarchique.

8- La course aux armements

La tension persistance entre l’Algérie et le Maroc, à l’arrière-plan du contentieux de la question du Sahara occidental grève le budget des deux pays. Sur fond de crise diplomatique, l’Algérie et le Maroc se livrent en effet une course effrénée pour rendre hermétiques leur frontière commune.

Le Maroc a annoncé le lancement d’un satellite de surveillance des frontières et l’Algérie s’emploie à ériger un mur d’isolation électronique, et les deux pays sont engagés dans une course à l’acquisition de missiles balistiques longue portée, à fort pouvoir détonateur.

L’Algérie et le Maroc occupent la première place du continent africain sur le plan de l’armement. De 2007 à 2015, l’Algérie a dépensé près de onze milliards de dollars pour moderniser son armement, faisant l’acquisition principalement auprès de la Russie de chasseurs bombardiers, de frégates, des Hélicoptères et de l’artillerie, tandis que le Maroc consacrait durant cette même période 4, 7 milliards de dollars pour l’acquisition des armes des Etats Unis et des pays européens.

Ci joint pour le lectorat arabophone, le rapport du Congrès américain sur ce sujet.

Sur le plan balistique

Le rapport penche en faveur de l’Algérie, qui dispose de 176.000 missiles balistiques longue portée, à fort effet destructeurs, contre 72.000 au Maroc. Le classement établi par la revue américaine «Global Fire Power» donne le positionnement suivant:

  • Russie: 3.793.000 missiles
  • Corée du Nord: 2.400.000
  • Chine : 1.770.000
  • Egypte : 1.481.000
  • Iran : 1.475.000
  • Etats Unis : 1.331.000

suivis du Vietnam de la Turquie et de l’Ukraine.

Outre l’Egypte (1481), la Syrie se classe au 2ème rang parmi les pays arabes avec 650.000 missiles balistiques suivie des pays suivants:

  • Yémen : 423.000
  • Arabie saoudite : 322.000
  • Algérie : 176.000
  • Libye : 100.000
  • Jordanie : 88.000
  • Maroc : 72.000
  • Irak : 59.000

À moyen terme, la querelle de succession présidentielle sera immanquablement réglée. L’Algérie devra alors se tourner résolument vers l’avenir pour mobiliser ses capacités à la conquête de nouveaux horizons.

Se fixer comme objectif de rejoindre le groupe du BRICS (Brésil, Russie, Inde, Chine, Afrique du Sud), c’est à dire les chefs de file du groupe s’employant à construire un monde multipolaire, à l’effet de mettre un terme à six siècles d’hégémonisme occidental, et de renouer ainsi avec le rôle pilote de l’Algérie dans le combat pour la libération de l’Afrique et du Monde arabe, particulièrement la cause palestinienne, à qui fait cruellement défaut le soutien d’un pays arabe de poids.

Pour aller plus loin sur l’Algérie

A propos du conflit du Sahara occidental

1 – L’Association des Nations de l’Asie du Sud-Est (ASEAN) est composée des dix pays suivants: Birmanie, Cambodge, Laos, Malaise, Indonésie, Japon, Philippines, Singapour, Thailande, Vietnam.

En 2013, elle représentait:

  • 620 millions d’habitants (environ 8,8 % de la population mondiale)
  • 2.400 milliards de dolars de PIB
  • 76 milliards US$ d’investissements étrangers (2010)

Fondée en 1967 à Bangkok (Thailande) par cinq pays dans le contexte de la guerre froide pour faire barrage aux mouvements communistes, l’ASEAN constitue désormais un espace pour régler les problèmes régionaux et peser en commun dans les négociations internationales.

Un sommet est organisé chaque année au mois de novembre. Son secrétariat général est installé à Jakarta (Indonésie).

En 2013, elle représentait:

  • 620 millions d’habitants (environ 8,8 % de la population mondiale)
  • 2.400 milliards de dollars de PIB
  • 76 milliards US$ d’investissements étrangers (2010)

Source

Déclaration de Syrte


wikisource.org

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/f/f5/Organisation_of_African_unity.svg/langfr-250px-Organisation_of_African_unity.svg.pnghttps://upload.wikimedia.org/wikipedia/fr/thumb/e/e6/Drapeau_de_l%27Union_africaine.svg/1200px-Drapeau_de_l%27Union_africaine.svg.png

Déclaration de Syrte
Adoptée par l’Organisation de l’Unité Africaine
du 9 septembre 1999

1. Nous, Chefs d’État et de Gouvernement de l’Organisation de l’Unité Africaine (OUA), réunis en la quatrième session extraordinaire de notre Conférence à Syrte, en Grande Jamahiriya Arabe Libyenne Populaire et Socialiste, les 8 et 9 septembre 1999, à l’invitation du Guide de la Révolution El Fatah, le Colonel Muammar Ghaddafi, et conformément à la décision de la Trente-cinquième session ordinaire de notre Sommet, tenue à Alger, Algérie, du 12 au 14 juillet 1999,

2. Avons longuement discuté des voies et moyens de renforcer notre Organisation continentale afin de la rendre plus efficace et de lui permettre de s’adapter aux changements sociaux, politiques et économiques qui se produisent à l’intérieur et à l’extérieur de notre continent.

3. À cet égard, nous nous sommes inspirés des idéaux qui ont guidé les pères fondateurs de notre Organisation et des générations de panafricanistes dans leur détermination à forger l’unité, la solidarité et la cohésion, ainsi que la coopération entre les peuples d’Afrique et entre les États africains.

4. Nous rappelons les luttes héroïques menées par nos peuples et nos pays au cours du dernier siècle du millénaire pour l’indépendance politique, la dignité humaine et l’émancipation économique. Nous sommes fiers des progrès enregistrés sur la voie de la promotion et de la consolidation de l’unité africaine et nous saluons l’héroïsme et les sacrifices de nos peuples, en particulier pendant les luttes de libération.

5. Au moment où nous nous préparons à entrer dans le 21e siècle et ayant à l’esprit les défis auxquels notre continent et nos peuples sont confrontés, nous soulignons la nécessité impérieuse et l’extrême urgence de raviver les aspirations de nos peuples à une plus grande unité, solidarité et cohésion dans une communauté plus large des peuples, qui transcende les différences culturelles, idéologiques, ethniques et nationales.

6. Pour relever ces défis et faire face de manière efficace aux nouvelles réalités sociales, politiques et économiques en Afrique et dans le monde, nous sommes déterminés à répondre aux aspirations de nos peuples à une plus grande unité, conformément aux objectifs énoncés dans la Charte de l’OUA et dans le Traité instituant la Communauté économique africaine (Traité d’Abuja).

Nous sommes convaincus que notre Organisation continentale doit être revitalisée afin qu’elle puisse jouer un rôle plus actif et continuer à répondre aux besoins de nos peuples et aux exigences de la conjoncture actuelle. Nous sommes également déterminés à éliminer le fléau des conflits qui constitue un obstacle majeur à la mise en œuvre de notre programme de développement et d’intégration.

7. Au cours de nos travaux, nous avons été inspirés par les propositions importantes faites par le Colonel Mouammar Ghaddafi, Guide de la Grande Révolution libyenne El Fatah, et particulièrement, par sa vision d’une Afrique forte et unie capable de relever les défis qui se posent à elle au niveau mondial et d’assumer sa responsabilité de mobiliser les ressources humaines et naturelles du continent afin d’améliorer les conditions de vie de ses peuples.

8. Ayant franchement et longuement discuté de l’approche à adopter quant au renforcement de l’unité de notre continent et de ses peuples à la lumière de ces propositions, et compte tenu de la situation actuelle sur le continent, NOUS DÉCIDONS de :

i) créer une Union africaine, conformément aux objectifs fondamentaux de la Charte de notre Organisation continentale et aux dispositions du Traité instituant la Communauté économique africaine,

ii) accélérer le processus de mise en œuvre du Traité instituant la Communauté économique africaine, en particulier :

(a) abréger le calendrier d’exécution du Traité d’Abuja,

(b) assurer la création rapide de toutes les institutions prévues dans le Traité d’Abuja, telles que la Banque centrale africaine, l’Union monétaire africaine et la Cour de justice et, en particulier le Parlement panafricain. Nous envisageons de mettre en place le parlement d’ici à l’an 2000, afin d’offrir une plate-forme commune à nos peuples et à leurs organisations communautaires en vue d’assurer leur plus grande participation aux discussions et à la prise des décisions concernant les problèmes et les défis qui se posent à notre continent.

(c) renforcer et consolider les Communautés économiques régionales qui constituent les piliers de la réalisation des objectifs de la Communauté économique africaine, et de l’Union envisagée.

iii) mandater le Conseil des Ministres de prendre les mesures nécessaires pour assurer la mise en œuvre des décisions susmentionnées et, en particulier, d’élaborer l’Acte constitutif de l’Union, en tenant compte de la Charte de l’OUA et du Traité instituant la Communauté économique africaine. Les États membres doivent encourager la participation des parlementaires à ce processus. Le Conseil doit présenter son rapport à la Trente-sixième Session ordinaire de notre Conférence pour lui permettre de prendre les décisions appropriées. Les États membres doivent tout mettre en oeuvre pour faire aboutir le processus de ratification avant décembre 2000 afin que l’Acte constitutif puisse être solennellement adopté en l’an 2001 lors d’un Sommet extraordinaire qui sera convoqué à Syrte.

iv) mandater notre Président en exercice, le Président Abdelaziz Bouteflika d’Algérie, et le Président Thabo Mbeki d’Afrique du Sud, de prendre d’urgence contact, en notre nom, avec les créanciers de l’Afrique en vue d’obtenir l’annulation totale de la dette de l’Afrique. Ils coordonneront leurs efforts avec ceux du Groupe de contact de l’OUA sur la dette extérieure de l’Afrique.

v) convoquer une conférence ministérielle africaine sur la sécurité, la stabilité, le développement et la coopération sur le continent, le plus tôt possible.

vi) demander au Secrétaire général de notre Organisation de prendre, en priorité, toutes les mesures nécessaires pour la mise en œuvre des présentes décisions.

Fait à Syrte,

en Grande Jamahiriya Arabe Libyenne Populaire et Socialiste,

9. 9. 99

« L’histoire contemporaine de l’Afrique, c’est le panafricanisme »


tlaxcala-int.org

Entretien avec Amzat Boukari-Yabara

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Amzat Boukari-Yabara
Historien, spécialiste de l’Afrique.
Originaire du Bénin et de la Martinique, Amzat Boukari-Yabara est titulaire d’une maîtrise en histoire du Brésil (Paris-Sorbonne, 2005), d’un master en sciences sociales (EHESS, 2007) et d’un diplôme d’études latino-américaines (IHEAL, 2011). Sa thèse de doctorat en histoire et civi­lisations de l’Afrique (EHESS, 2010) interroge les divers aspects du panafricanisme et des mouvements révolutionnaires contemporains à partir de la biographie politique et intellectuelle de l’historien guyanien Walter Rodney.
Il est notamment l’auteur de Nigeria (De Boeck, 2013) ; Mali (De Boeck, 2014); Africa unite ! (La Découverte, 2014); Walter Rodney (1942-1980) : les fragments d’une histoire de la révolution africaine (Présence africaine, 2015).

 

Anne Bocandé

Dépoussiérer le panafricanisme. C’est ce que propose le chercheur Amzat Boukari dans son ouvrage paru chez La Découverte, Africa Unite ! Une histoire du panafricanisme. Africultures l’a rencontré.

 

Vous évoquez le panafricanisme comme un concept philosophique, un mouvement sociopolitique, ou une doctrine de l’unité politique. Quelle est la définition du panafricanisme ?

Le panafricanisme est né à la fin du XVIIIe siècle, à peu près en même temps que le libéralisme et le socialisme. Donc, c’est une idéologie très ancienne qui se distingue des deux autres par sa conscience historique, par son identité  » géographique « . Le panafricanisme est lié à un continent, un espace. Le panafricanisme est l’équivalent pour l’Afrique, du concept de l’Occident pour l’Europe. L’Australie, l’Amérique du Nord, l’Europe de l’Ouest, se regroupent dans un même imaginaire dit  » occidental  » qui montre que la division du monde est en réalité le reflet de la circulation des hommes et des idées. De la même manière, est panafricaine toute société gardant une identité africaine dans son évolution, dans son rapport à l’autre, et dans son rapport à l’idée d’émancipation.

D’autre part, il y a un aspect historiographique : quand on dit que l’histoire de l’Afrique contemporaine commence en 1885 avec la conférence de Berlin, ou en 1960 aux indépendances, cela n’a aucun sens. Mon intérêt était de montrer que le panafricanisme est né en même temps que le libéralisme et le socialisme qui sont liés à la Révolution française, à la Révolution américaine, à l’industrialisation, etc. L’histoire contemporaine de l’Afrique, c’est le panafricanisme. C’est exactement la même profondeur historique. Donc, par conséquent, si on veut écrire l’histoire de l’Afrique, il faut partir du panafricanisme.

Vous précisez que c’est une histoire liée à un continent, à un espace, mais pas nécessairement à une couleur de peau. C’est-à-dire ?

Le panafricanisme a d’abord été un pan-négrisme, un sentiment de solidarité entre les Noirs déportés aux Amériques dans le cadre de la traite transatlantique. Ce crime contre l’humanité a accompagné l’essor du capitalisme, c’est-à-dire le système le plus perfectionné d’exploitation et de domination globale de l’homme par l’homme, et donc le système à l’origine du monde tel que nous le connaissons aujourd’hui. Le racisme – qui stigmatise et assimile la peau noire à la condition servile dans les Amériques – a eu pour réponse une auto-identification, cette fois-ci positive, des Noirs à l’Afrique, mais une Afrique qui était plus imaginée que représentée. Cette imagination vient des passages sur l’Éthiopie dans la Bible ou dans les récits d’esclaves, et donnera plus tard les écrits de la Renaissance de Harlem et de la Négritude.

Par ailleurs, les difficultés internes à Haïti après son indépendance arrachée en 1804, ou encore l’échec de la colonie afro-américaine du Libéria, créée en 1847, vont montrer qu’il ne suffit pas de partager une même couleur de peau pour construire une société harmonieuse ou un projet politique commun. Ainsi, la dénonciation de la colonisation de l’Afrique sous les impérialismes européens dans les années 1880 va conduire les militants afro-américains et caribéens à superposer leur propre condition de ségrégués ou de colonisés avec celle des Noirs vivant sur un continent qu’ils redécouvrent par le biais des premiers historiens afro-américains. L’Afrique passe alors de l’imaginaire à une entité politique concrète quand se répand la nouvelle de la victoire de l’Éthiopie contre l’Italie, à Adoua en 1896.

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Panneau commémorant la victoire éthiopienne d’Adoua, où l’armée italienne perdit 4000 soldats blancs et 2000 supplétifs africains

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Deux regards sur la bataille, l’un éthiopien, l’autre italien

Éthiopie, Haïti, Libéria… Un espace se crée, et en 1900, à Londres, en présence de militants noirs, mais également de sympathisants blancs, la conférence panafricaine souligne, par la formule très subtile de DuBois, que le grand problème du XXe siècle ne sera pas la couleur de la peau mais la  » ligne de couleur « . Que nous est-il possible et que devons nous faire selon que l’on soit d’un côté ou de l’autre de cette ligne ? C’est cette réflexion qui a mobilisé les militants panafricanistes autour de figures comme Marcus Garvey et Tovalou Houenou ou plus tard, Amilcar Cabral et Steve Biko.

En Angola, en Afrique australe, en Algérie, en fait, partout en Afrique où l’indépendance a résulté d’une lutte armée, la question de la ligne de couleur a été abolie par la lutte. Des groupes métis, et de nombreux Blancs à titre individuel, ont parfois réalisé des efforts plus conséquents en faveur de la libération et de l’unification du continent que certains groupes noirs cooptés par les forces colonialistes ou néocolonialistes. Dans la mesure où la division du monde en continents est elle-même très problématique et discutable, c’est donc la conscience historique qui détermine le rapport à l’espace qui reste lui-même porteur jusqu’à aujourd’hui de cette  » ligne de couleur « .

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Pétion, Dessalines, Toussaint Louverture, Saint-Domingue (Haïti), 1801-1803

Contrairement à beaucoup d’idées reçues, vous expliquez que le panafricanisme est né en Haïti, c’est à dire ?

En réalité, le panafricanisme est né dans les Amériques, mais son concept politique, c’est-à-dire l’unité des peuples africains dans un ensemble fédéral, existe depuis bien plus longtemps en Afrique, à travers par exemple les royaumes et empires sahélo-soudanais. Le Ghana, le Mali, le Songhay, avaient des structures politiques et sociales panafricaines, regroupant une mosaïque de peuples dans des alliances sophistiquées.

Maintenant, Saint-Domingue, en 1791, était la colonie la plus riche des Amériques, avec une main-d’œuvre servile africaine représentant 90% de la population. La révolution menée à ce moment par des Africains de diverses origines marque surtout un tournant historique : la première abolition imposée par des esclaves aux maîtres, la fin d’un système d’exploitation économique qui va se recycler sous la forme de la dette de l’indépendance imposée par la France à Haïti, et la naissance du second État d’origine africaine qui, après l’Éthiopie, a connu depuis sa création une continuité historique et juridique.

Confrontés à un ordre mondial hostile, les militants haïtiens ont ensuite compris que leur liberté n’était rien sans celle de toute la Caraïbe, de l’Afrique, et peut-être même au-delà si on pense à la naturalisation dès 1805 des soldats polonais et allemands qui avaient déserté les rangs bonapartistes pour rejoindre les combattants africains. En soutenant des luttes d’émancipation ou des résistances incarnées par Simon Bolivar, José Marti ou Ménélik, les militants haïtiens comme Anténor Firmin et Bénito Sylvain ont montré que l’histoire de la naissance de leur pays, et donc le panafricanisme, devait être une force en mesure de redonner au monde son équilibre. Ainsi, aujourd’hui, au-delà de la question des réparations, beaucoup de militants panafricanistes plaident pour qu’Haïti, devenu membre observateur de l’Union africaine, soit véritablement investi par des projets d’émancipation autres que ceux relevant de l’humanitaire néolibéral et militariste.

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Le Serment des ancêtres fut peint en 1822 par  Guillaume Guillon-Lethière (1760-1830), mulâtre né en Guadeloupe d’un père colon et d’une mère esclave. Il symbolise la rencontre historique entre le chef des mulâtres de Saint-Domingue, Alexandre Pétion, et le général noir Jean-Jacques Dessalines, lieutenant de Toussaint Louverture. Les deux officiers scellèrent en novembre 1802 une alliance pour chasser les troupes françaises. Ce « serment » solennel qui devait permettre l’indépendance d’Haïti à brève échéance intervint peu après le soulèvement général des Noirs de la colonie à l’annonce du rétablissement de l’esclavage décidé à Paris.

Comment expliquer la relative absence de documentation, jusqu’ici, sur le sujet en français ?

La bibliographie qui existe est majoritairement en langue anglaise. Il existe un Que sais-je très ancien de Philippe Decraene, assez daté, avec pas mal d’erreurs, ainsi que quelques ouvrages comme ceux de Oruno Lara. Au départ, j’ai proposé une réactualisation du panafricanisme, en format poche. Lorsque les éditeurs de La Découverte ont reçu le manuscrit, ils ont voulu quelque chose de plus conséquent qui puisse faire référence en la matière et combler justement cette lacune historiographique. Pendant mes recherches doctorales, j’ai travaillé sur des figures du panafricanisme. J’ai principalement travaillé avec des sources anglophones, j’ai rencontré les militants engagés dans l’unité africaine, et j’ai eu l’occasion de me rendre à l’Union africaine à Addis-Abeba. J’ai pu alors confronter la logique institutionnelle et la logique militante, quelles étaient les contradictions mineures et majeures. Et je me suis engagé personnellement dans un mouvement, la Ligue panafricaine – Umoja (LP-U) [mouvement politique panafricaniste créé en France en 2012, NDLR].

J’ai eu l’occasion de rencontrer des figures historiques, peu connues, dont certaines sont aujourd’hui décédées. C’est en leur hommage que j’ai voulu écrire cet ouvrage. Mais aussi pour réconcilier les générations. Il y a beaucoup de noms du panafricanisme scandés par les jeunes de manière incantatoire mais derrière il n’y a pas forcément de substance. Avec ce livre, il s’agissait donc de donner une ligne directrice à cette histoire, de produire une réflexion sur la nécessité de ramener le panafricanisme dans une logique militante, internationaliste, et de dépoussiérer des concepts un peu galvaudés par les événements historiques qui résultent du rapport de force défavorable à l’Afrique.

Tout ce qui est scientifique et culturel, à partir du moment où ça touche l’Afrique, a nécessairement une portée politique et idéologique. Et il était nécessaire de réinscrire le panafricanisme dans l’histoire des idées, des luttes sociales, politiques et culturelles. Le panafricanisme est un mouvement très éclaté en raison de sa propre évolution, de l’inégalité des savoirs parmi les personnes qui s’en revendiquent. Certaines personnes maîtrisent les définitions du panafricanisme et les logiques annexes, celles du marxisme, du socialisme etc. Et puis d’autres sont juste dans de la posture, voire carrément de l’imposture.

Dans votre ouvrage, vous parlez à plusieurs reprises de la fracture entre l’intellectualisation du mouvement et l’intérêt populaire pour le panafricanisme.

Cela est encore présent, et fait partie de cette histoire, notamment si on continue de marginaliser les artistes. Les artistes ont fait le lien entre populaire et politique. D’où le titre d’Africa Unite, issu de la chanson de Bob Marley. Avec ce livre, il s’agissait modestement de passer les frontières un peu partout dans les pays du Sud.

De nombreuses figures présentes dans cet ouvrage sont des personnages anglophones, notamment afro-américains. Est-ce à l’image de la réalité du panafricanisme ?

Il y a aussi des références contemporaines dans le milieu francophone : Thomas Sankara suscite toujours un engouement extraordinaire auprès de la jeunesse. En Afrique de l’Ouest, c’est très clivant. Là où les historiens et militants politiques Cheikh Anta Diop et Joseph Ki-Zerbo appuient le projet fédéral de Nkrumah, d’autres s’y opposent. Ainsi, Senghor s’inscrit avec Houphouët-Boigny dans le maintien de relations privilégiées avec la France, par opposition à la volonté de rupture défendue par des dirigeants et militants disparus très tôt, entre 1958 et 1961, comme Um Nyobe, Boganda, Lumumba ou Fanon.

Aujourd’hui, dans la reproduction de figures panafricaines, les sociétés africaines ont un retard de deux ou trois générations à rattraper. Il existe également des expériences plus intimes au Bénin, au Mali, au Congo, qui sont plus locales. Au Bénin par exemple, il existe des projets de retours de Caribéens, notamment la famille Jah que j’ai rencontrée, où l’Institut du Professeur Honorat Aguessy à Ouidah. Il y a donc, en dehors des grandes figures, une intimité du panafricanisme.

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Londres, 1900

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Paris, 1919

Comment expliquer toutefois cette relative absence de figures francophones comparativement aux références anglophones ?

Dès 1919, lors du Congrès panafricain organisé à Paris par le député français du Sénégal Blaise Diagne à la demande du militant noir américain DuBois, il y a eu une rupture entre francophones et anglophones. Depuis, les francophones ont toujours été absents des congrès panafricains. Et au moment des indépendances, la rupture, le semblant de rupture qu’on a pu voir dans le milieu anglophone, on ne l’a pas vu dans le mouvement francophone où on est resté aligné sur Paris, sur le référent de la métropole. Dans l’espace anglophone, il y a une diversité d’expériences : la situation africaine, la situation afro-caribéenne, la situation noire américaine, la situation jamaïco-britannique…
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Manchester, 1945

Toute cette diversité de situations a provoqué du débat, une circulation des idées, et aussi de la réflexion, de la théorisation et un autre rapport à la culture politique. Étant donné que le modèle britannique est empreint d’une tradition monarchique parlementaire et multiculturaliste tandis que le modèle français est républicain, centralisé et assimilationniste, les lectures divergent concernant l’héritage colonial. Ce qui permet de sortir de ce paradigme postcolonial qui brouille l’analyse comparée, notamment du point de vue de l’histoire politique de l’Afrique et des Caraïbes, c’est précisément d’introduire le panafricanisme comme critère d’analyse des interactions.

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Sorbonne, Paris, 1956

Évidemment, il y a eu des étincelles comme Présence africaine [les éditions, Paris / Dakar, NDLR], les congrès de la Sorbonne, des figures météores comme Frantz Fanon, des figures censurées comme Aimé Césaire, qui ne sont pas non plus des historiens en tant que tels mais tout de même des références, y compris pour le monde anglo-saxon. Il y a donc cette frilosité, ce caractère subversif qui a manqué dans les situations africaines et afro-françaises, également une répression qui a éliminé un certain nombre de figures, de mouvements comme la FEANF [Fédération des étudiants d’Afrique noire en France, fondée à Bordeaux en 1950, et dissoute par le gouvernement français en 1980, NDLR] à la fin des années 50 qui auraient pu porter cette dynamique. Soulignons également une logique de prédation au niveau de la pensée, qui fait que beaucoup d’intellectuels africains francophones sont contraints à s’exiler ou à céder d’un point de vue idéologique pour survivre.

Existe-t-il un panafricanisme lusophone ?

Il y a très peu de choses, de documentations sur le panafricanisme dans le monde lusophone. Or, il y a une jeunesse dans cet espace qui est très migrante, potentiellement très consciente des enjeux en raison du fait que leurs parents ont souvent été formés dans le cadre des mouvements de libération. Les ex-colonies portugaises ont cette particularité d’être plus éclatées géographiquement que les autres territoires colonisés, et du coup, après les guerres civiles en Angola et au Mozambique notamment, on est davantage entré dans l’écriture d’histoires nationales plutôt que régionales ou panafricanistes. Il y a donc un déficit à ce niveau-là. Déficit qui ne peut pas être comblé par le simple fait que le Brésil, qui héberge la plus importante diaspora africaine, se soit engagé à financer les volumes de l’Histoire générale de l’Afrique en portugais. Il y a enfin un mouvement panafricaniste embryonnaire à Lisbonne qui apparaît assez isolé mais dynamique. Le monde lusophone est en effet un défi très intéressant.

Quels sont les enjeux, en Europe, du panafricanisme ?

L’Europe a toujours été un lieu de rencontre, d’échange, mais aussi de répression. L’enjeu est de créer de nouveaux espaces, et de nouvelles formes de libération, dans une perspective internationaliste. L’Europe est confrontée à un certain nombre de crises, mais elle maintient une politique de prédation sur le continent africain, et l’opinion publique sur l’Afrique est baladée entre l’image d’un continent de tous les malheurs, et celui d’un espace émergent. Et il y a l’interrogation de toutes les diasporas africaines présentes ici et qui se posent la question de l’intégration ou du retour.

Justement, plutôt que du panafricanisme, nombre d’intellectuels et de personnes se revendiquent davantage d’une identité afropéenne ou afropolitaine. Qu’en pensez-vous ?

Les identités afropéennes et afropolitaines me semblent tout à fait dans l’air du temps, c’est-à-dire à la fois décevantes et stimulantes. Elles sont largement apolitiques et extra-africaines, en ce qu’elles résonnent à mes oreilles comme des notions de classe, de division intellectuelle du travail, ou de séparation économique et sociale entre les Africains, selon qu’ils auraient ou n’auraient pas la liberté d’aller et venir depuis et vers l’Afrique. La condition afropolitaine peut faire penser à celle des  » évolués « , des Africains jugés plus  » civilisés  » par le pouvoir colonial, selon les critères du pouvoir colonial. Le risque est donc de parler d’afropolitanisme sans étudier les analyses de DuBois sur la théorie de la  » double conscience  » ou de Fanon sur le facteur cosmétique de l’identité et de l’aliénation dans Peaux noires, masques blancs. Toujours dans l’analyse de DuBois, les Afropolitains sont-ils ces 10% d’Africains dont on pense qu’en atteignant un très bon statut économique et social, ils joueront un rôle d’ascenseur pour les autres ? Je ne pense pas, ce n’est pas le cas. Le panafricanisme, malgré les critiques cherchant à le faire passer pour un projet utopique ou exclusif, contient cette idée de regroupement et de solidarité qui me paraît nécessaire pour affronter l’individualisme d’un monde en occidentalisation croissante.

Encore une fois, il ne s’agit pas d’opposer, mais de faire en sorte que les identités évoquant une réconciliation ou une hybridité comme  » afropéen  » ne soient pas tout simplement de nouvelles formes d’assimilation, de déculturation et de domination dans un monde où nous savons que la culture dominante reste bien souvent celle de l’économie ou du système idéologique dominant.

Dans un entretien récent accordé à un magazine français, l’écrivaine nigériane Chimananda Ngozi Adichie rejette d’ailleurs cette étiquette qu’on lui colle en disant  » Africaine oui, Afropolitaine sûrement pas « . Elle explique qu’elle ne comprend pas la nécessité de créer une catégorie pour un type de personnes qui a toujours existé. L’histoire du panafricanisme est faite d’hommes et de femmes d’origine africaine qui n’ont jamais cessé de voyager, de relier les mondes et de croiser les identités. C’est l’histoire du panafricanisme qui contient les couches de sédimentation majoritairement africaines et accessoirement non-africaines sur lesquelles les identités afropéennes et afropolitaines affleurent, mais de manière superficielle.

Quel est l’enjeu du panafricanisme en Afrique ?

En termes de stratégie et de philosophie politiques, on ne peut pas utiliser une idéologie étrangère pour lutter contre une autre idéologie étrangère ; on ne peut pas utiliser le socialisme pour lutter contre le libéralisme. Ça n’a aucun sens. Il faut au contraire utiliser une idéologie qui soit conforme à la trajectoire historique des populations concernées pour amener à une libération alternative. Et cette réflexion est éminemment importante car dans ce rapport à l’ultralibéralisme, l’Afrique fait l’objet d’un consensus sino-occidental le jour, et d’une intense guerre économique la nuit. Pour sortir de ces alternatives qui sont toutes les deux des impasses, il faut se tourner vers le panafricanisme.


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Collection
 Cahiers libres
Octobre 2014
23 €
ISBN : 9782707176875
Dimensions : 155 X 240 mm
300 pages

 Pour une histoire des luttes panafricaines
Neuvième séance du séminaire
Les épistémologies politiques de la décolonisation. Pour une généalogie de la critique postcoloniale (octobre 2014-mai 2015)

Lundi 16 mars 2015, 18h30-20h30                                       
Centre Parisien d’Études Critiques, 37 bis rue du Sentier, Paris
avec
Nicolas Martin-Breteau
(Université Lille 3) – Changer les cœurs pour changer la société: W.E.B. Du Bois et Carter G. Woodson face au problème du préjugé racial (premier XXe siècle)

Amzat Boukari-Yabara (EHESS) – Walter Rodney à l’Ecole de Dar Es Salaam : quand le panafricanisme défie l’eurocentrisme

 

Le Clan Kabila : un des grands kléptocrates d’Afrique — Madaniya


«Sans l’Afrique, la France n’aura pas d’histoire au XXIe siècle»- François Mitterrand, 1957. «Sans l’Afrique, la France descendra au rang de puissance du tiers [monde]» Jacques Chirac, 2008. La République Démocratique du Congo, un pays qui n’a jamais connu de transition démocratique La République Démocratique du Congo (RDC), le plus grand pays d’Afrique subsaharienne (2,3…

via Le Clan Kabila : un des grands kléptocrates d’Afrique — Madaniya

Les relations entre la Chine et l’Algérie


STRATPOL

fun-mooc.fr

LES MAÎTRES DE L’AUBE


classiques.uqac.ca
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Vaudou haïtien Art drapeau.

 

Ouvrage: Les maîtres de l’aube

Auteur: Price Mars Louis  (ethno-psychiatre haïtien 1906-2000)

Année: 1982

 

 

INTRODUCTION

Invité à prononcer, le 1er mai 1972, une conférence au San Anthony’s
Collège de l’Université d’Oxford, j’ai voulu montrer à cet auditoire
spécial, certains aspects originaux de la vie collective en Haïti.
J’en reproduis ici l’essentiel.
En traitant de la culture haïtienne, je crois nécessaire de m’attarder
sur la religion populaire et la littérature écrite : deux formes de communication
en voie d’exploration.
Celle-ci est appréciée par les connaisseurs, celle-là est cause de
scandale dans la presse internationale, parce qu’elle n’est pas comprise.
Chacune possède cependant son originalité et son langage propre
et l’une et l’autre témoignent du besoin inéluctable de communication
de la masse et de nos élites.
Celles-ci avec le monde entier à travers la langue française et les
média artistiques (peinture, sculpture, orfèvrerie, etc.), celle-là, à l’aide
d’un langage codé, avec son environnement immédiat et… l’au-delà.
Hier, s’ignorant mutuellement ; aujourd’hui, en voie de se connaître
en fonction de l’évolution sociologique du pays.
Je regrette que je ne puisse parler de la naissance et de l’avenir de
la peinture et de la sculpture en Haïti.

J’ai eu le privilège d’en discuter avec André Malraux, en 1968, au
cours d’une visite au Ministère des Affaires Culturelles.
[2]
L’illustre écrivain me fit un accueil empreint d’une fine courtoisie.
Il avait vu des tableaux de nos peintres à Dakar, au cours du « premier
Festival Mondial des Arts Nègres, en avril 1966.
Il s’intéressait à nos oeuvres littéraires et artistiques.
Je lui demandai son appui en faveur d’un projet d’exposition à Paris
de la peinture et de la sculpture haïtiennes.
Le Grand-Palais lui parut convenir. Les évènements de mai 1968
ne permirent pas de donner une suite à ma proposition.
Dans cet ouvrage je me fais l’écho de cet entretien pour situer l’intérêt
que suscite l’art haïtien dans le monde.
Il faudrait lui consacrer un chapitre, dire l’originalité et la beauté de
tant d’oeuvres qui représentent des cérémonies religieuses, des danses
populaires et des carnavals hauts en couleur et gorgés de rythme, qui
célèbrent nos campagnes foisonnantes d’arbres, d’animaux et de paysans
en communion intime avec la terre, nos villes et nos villages,
avec leurs ruelles bariolées de visages, hantées par des êtres mi-réels,
mi-mythologiques ; tout un univers pétri de réalisme merveilleux !
L’art haïtien jailli des entrailles du peuple témoigne de la richesse
de la culture haïtienne, mais il est menacé d’aliénation par la vogue
commerciale dont artistes et promoteurs tirent un grand profit et ses
meilleures productions acquises au prix fort, prennent le chemin de
l’étranger.
Il faut l’en protéger par des mesures adéquates.
La Haye, 12 janvier 1975

AVANT-PROPOS

Ma Mission au Pays-Bas ayant pris fin en cette même année 1975,
je n’ai pu publier à cette date « La Culture Haïtienne » et la préface
de Maryse Choisy comme je l’avais souhaité. Fidèle à la mémoire de
l’ancienne Présidente de l’Union Mondiale des Religions, je me permets
d’offrir à l’intelligentzia haïtienne sa réflexion et mes nouveaux
textes traitant de quelques problèmes fondamentaux de notre vie collective.
Relativement au bilinguisme français-créole et aux moyens rapides
d’alphabétiser les masses, je crois utile de reproduire une partie
de la conférence prononcée par mon père le 13 janvier 1943 à l’Église
Wesleyenne sur cette question. Il est surprenant de noter que trente-neuf
ans plus tard, nous en sommes encore à discuter de l’opportunité
de pareille mesure alors qu’il est temps de résoudre ce problème, en
somme, bien mince en face du drame de la terre.
Port-au-Prince, le 15 mars 1982

PRÉFACE
Par Maryse CHOISY

Parmi les hommes, ce sont toujours les mêmes, semble-t-il, qui véhiculent
une civilisation digne d’être connue. À regarder sa peinture
naïve, à écouter ses poèmes, qui s’étonnera d’apprendre que Haïti fut
la première nation noire indépendante dans le monde (et la deuxième
après les U.S.A. sur le continent américain à conquérir sa liberté).
C’est parce qu’elle n’est pas une nouvelle riche de l’indépendance
que, sans fausse vanité, elle demeure fidèle à tous les souvenirs culturels.
J’aime que la République d’Haïti ait gardé le français, et aussi
notre système éducatif, légal, politique, administratif. J’aime qu’elle
ait emprunté à ses voisins les U.S.A. l’outillage technique, et les gadgets
qui amusent les grands enfants. Ce qui me réjouit surtout, c’est
que le peuple de l’île verte porte haut comme un drapeau les
croyances animistes d’Afrique.
On ne chante bien que dans son arbre généalogique, comme l’a
senti Cocteau. Face à la tyrannie ottomane, le peuple grec s’est
conservé dans la religion byzantine comme un poisson dans l’eau.
Justement, les Hellènes avaient une civilisation à transmettre. Les
choeurs de Sophocle sont plus près des danses de possession que nous
ne le soupçonnions. D’Israël aussi on peut dire ce que l’on a dit de la
Grèce. C’est la religion qui a maintenu les Hébreux de la diaspora.
De même le Vodou a transplanté en Haïti la tradition profonde de
l’Afrique. Les dieux des ancêtres arrivent du Dahomey quand les Haïtiens

les invoquent. Et les Haïtiens, murmure-t-on, leur rendent la politesse.
Au moment de la mort, leurs âmes survolent l’Atlantique dans
l’autre sens, pour s’immerger dans l’Esprit originel.
[6]
Du temps que j’étais directrice de la revue Psyché, j’ai rencontré
monsieur l’ambassadeur Louis Mars. Il était alors professeur de psychiatrie.
Quel phénomène fascinant le Vodou, pour les ethno-psychiatres
balbutiants de 1948 ! Aux chercheurs scientifiques qui jetaient
leurs tentacules dans tous les azimuts, les travaux de Louis Mars apportaient
un élément neuf. J’avais organisé un congrès auquel prirent
part le regretté Marcel Griaule et Georges Dumézil. Entre les tragédies
grecques et les danses de possession la parenté parut incontestable.
Je suis heureuse de trouver dans ce volume petit, mais grand par
le sujet et la manière de la traiter, la première étude approfondie des
danses de possession et du Vodou. Des dieux qui se font hommes à
longueur de journée » dit Louis Mars, des possédés. Il s’agit ici des
rapports vécus de l’homme avec le milieu divin, fût-ce par l’intermédiaire
des anges, ou des esprits de montagnes, de volcans, de sources,
d’arbres. La lutte entre monothéisme et polythéisme prend un autre
sens. Il n’y a pas de peuple polythéiste. Partout il n’y a que des mystiques
et des superstitieux. Dans chaque religion une élite cherche
l’Un derrière les phénomènes variés. L’élite est monothéiste. Les
autres, tous les autres préfèrent attribuer à quelque seigneur local
leurs malheurs privés ou publics. N’est-ce pas cette féodalité céleste
qu’implique le paganisme ? Un païen n’est ni plus ni moins qu’un paganus,
un villageois. Il adore le dieu de sa borne.

*
* *
Espace et temps sont des formes a priori de la pensée, que l’homme
a posées sur le réel pour le mieux saisir. Qu’on les appelle projections,
comme Freud, représentations ou catégories, comme Leibniz et Kant,
espace et temps sont créés par le connaissant et non par l’Inconnaissable.
Mais alors ? Si la même expérience vécue du divin atteint les
hommes à des vitesses variables, les différences entre les religions de

Salut s’estompent. Un seul phénomène, inscrit dans les sans-temps
une fois pour toutes, parvient à chaque civilisation au moment qu’elle
est capable de l’absorber sur le rythme et dans la coloration qui lui
sont propres.
L’Incarnation est le point central de tout le manifesté. Au cours de
son histoire singulière, chaque peuple vit son expérience de [7] l’étendue
et de la durée dans ses rapports avec la Réalité. Derrière toutes
ces manifestations, à des millésimes et des méridiens différents, se
cache le même Absolu, inconnu (disent les théologiens), inconnaissable
(répètent les philosophes, depuis Kant).
Si l’on suit cette idée, il n’y a, d’une certaine manière, qu’un seul
Rédempteur, fils de Dieu, pour toutes les galaxies. Il est Jésus pour
moi. Il est le Messie à Jérusalem. Il est le Bouddha dans les Himalayas.
Il est le Krichna de la Bhagavad Gïta. Il est aussi chaque
prêtre et chaque possédé de Dieu.

*
* *
Le prêtre le plus ancien est le chamane. Il est à la fois mage, guérisseur,
danseur, poète, chef et souvent roi. Par-delà les millénaires de
développement, les chamanes ont pour descendants les prophètes des
Hébreux, les rhapsodes grecs, les bardes ce/tes, les poètes de Rome
(qui se donnaient le titre de vates). Dans l’Ancien Testament, prophète
signifie non pas devin, mais inspiré, celui qui dans l’extase de la
danse, du chant ou du poème reçoit l’esprit de Dieu.
En Égypte, le pharaon danse à grands pas pour assurer la marche
du soleil. Le roi des Perses danse le jour de Mithra. Le roi David
danse devant l’Arche.
La musique et la poésie sont dans le temps. La peinture, l’architecture
occupent l’espace. La danse vit à la fois dans l’espace et le temps.
Avant la pierre, le Verbe, le son, l’homme se sert de son corps pour organiser
l’espace et rythmer le temps.
Possédé, ravi, niant la pesanteur, le danseur brise les entraves terrestres
et sent passer le souffle de l’univers. La danse devient sacrifice,
prière, acte magique. Elle appelle au combat les forces de la nature,
guérit les malades, relie les défunts par delà la mort à la chaîne

de leurs descendants. Nous sommes ici dans l’ordre de la révélation
sacrée.
C’est dans la danse que les Chinois font naître l’harmonie cosmique.
« Qui sait la danse vit en Dieu » dit le soufi Djemelladin Roumi.
Le Natya Shastra, qui expose la tradition chorégraphique hindoue,
a survécu aux guerres, aux invasions étrangères. Le dieu Shiva
a transmis à un homme, Bharata, sa connaissance de la danse, [8]
pour que les générations futures communient dans cet art qui est
créateur. Entre les périodes cosmiques (kalpas) Shiva-Nata-radja crée
et détruit les mondes en dansant.
Dans la lignée sacerdotale, la tradition a duré longtemps. Les kirtans
sacrés se dansent et se chantent parmi tous les swamis de l’Inde.
À l’époque talmudique, dans les noces juives le rabbin dansait, un rameau
de myrte à la main. Au dix-huitième siècle, dans les régions
centrales de l’Allemagne, le prêtre chrétien ouvrait le bal avec la
jeune mariée. Enfin le moindre vicaire catholique doit savoir chanter
et jouer de l’orgue.
Le danseur extatique danse pour se défaire de son corps et devenir
esprit. On en trouve une expression poignante chez le derviche qui
tourne sur lui-même. Il écarte les bras, tend les paumes vers le ciel. Il
se met dans l’attitude d’accueil. Il s’ouvre à l’univers, à Dieu.
Nous y rencontrons les attitudes sacrées de l’hindouisme et du
bouddhisme qu’on appelle moudras. La plupart des gestes de la messe
y ressemblent fort.
En cet état d’ivresse, le prêtre-danseur dépasse l’humain. Délivré
de son moi, il acquiert le pouvoir de participer à la marche du monde.
Il entre, comme dirait Platon, dans le plan des eidoi. Le phénomène
sensoriel est pensé comme essence pure. La pluie qu’il désire provoquer
ne saurait être figurée par une écuelle d’eau, ni la fécondité par
un phallus, ni la guerre par un cliquetis d’épées.

*
* *
Grâce à l’étude de Louis Mars, on comprend pourquoi la poésie et
l’art, toujours et partout, débutent sur le propylée des temples ou le
parvis des églises. Ainsi les scènes de la vie du Bouddha au Tibet,
l’épopée sacrée du Mahabharata, non seulement à Bénarès et en

d’autres villes sacrées de l’Inde, mais aussi dans une grande partie du
continent asiatique, à Bali, en Birmanie, en Indochine, le no chez les
Japonais, les mystères des cathédrales, la tragédie à Eleusis. À la
source de tout théâtre, il y a la danse de possession.
Tout art est sacré. Il n’y a pas d’art profane. Il n’y a que de l’art
profané.
[9]
Je suis reconnaissante à Louis Mars de n’avoir pas versé dans la
vieille psychiatrie. C’est d’une manière très nuancée qu’il a donné le
nom d’ethnodrame aux expériences collectives dans le Vodou. Bien
sûr, il y a des guérisons lors de certaines séances publiques. On ne
saurait les nommer psychodrames, pas plus qu’on ne saurait nommer
psychodrame l’Oedipe de Sophocle, ou les aventures de Rama et de
Sita dans l’épopée du Ramayana.
L’acteur ici se meut sur la fine lame du couteau. Métaphysique et
psychologique se côtoient. C’est dans le signifié que se situe la différence.
Prenons l’exemple d’une réunion de dix personnes. Psychologues
et sociologues ont dégagé les lois du groupe. Ce s lois du
groupe – (qui se targuent d’être établies scientifiquement), jouent pour
toutes les assemblées laïques. Il m’est arrivé de diriger des séminaires,
des cercles d’études, des psychodrames. Ils obéissaient toujours
aux lois du groupe.
J’ai aussi guidé des centres spirituels. J’ai même été mère d’ashram.
Ceux-là n’obéissent guère aux lois du groupe. Une chose est de
parler d’une mystique. Une autre est de la pratiquer. Il y a plus de ressemblance
entre deux religions opposées qu’entre une discussion et
l’ouverture vers un monde au-delà de l’humain. Inutile de souligner
qu’une réunion de Vodou échappe aux lois du groupe.
Louis Mars a donc eu raison de faire appel aussi au mode d’explication
(parmi d’autres) des structuralistes. Le signifiant est la possession.
Le signifié est le dieu. « Ici, écrit-il, la relation fonde l’acte religieux,
ce sont des données dont la valeur, c’est-à-dire la capacité de
signifier, provient de leur position dans un système, dans un tout
structuré ».
Louis Mars se souvient de la théorie de l’identification de Freud et
de Jones. Lui-même appelle la possession religieuse possession-

identification avec l’archétype divin. Des anthropologues structuralistes, il
ne retient que ce qu’il faut. Il trouve la formule suivante, imposée dans
le Vodou par le credo animiste : possession = identification avec
l’Autre + métamorphose en l’Autre.
Du coup, grâce à Louis Mars, les ma/entendus s’éclairent. Selon
qu’on opte pour le psychologique (avec ses dérivés : psychanalyse,
psychiatrie, anthropologie, ethnographie, sociologie) ou le métaphysique
(avec ses variantes : la religion, l’art, la poésie) la dramatisation
appartient à un autre système.
[10]
La dramatisation découle directement de l’animisme. On donne
une âme à chaque atome, une âme à chaque fleur, une âme à chaque
cristal et à chaque métal, une âme à chaque pulsion et à chaque
conduite, une âme au plus petit comme au plus grand. N’est-ce pas la
démarche de l’enfant quand il frappe « la méchante table qui lui a fait
mal » ? N’est-ce pas aussi la démarche de l’alchimiste qui transmue le
plomb en or et la matière en esprit pour atteindre le salut ? Dramatiser
est la démarche de Sophocle, quand il donne une âme à Oedipe et
d’Eschyle, quand il fait de Prométhée un dieu-homme. Le drame, c’est
cela.
Je souris quand je rencontre aujourd’hui les mots de dramatisation
et de dédramatisation que nous avons créés à Psyché. Le jargon scientiste
descendu dans la rue a renversé leur sens. Dédramatiser, ce n’est
pas, comme le croit le vulgaire, transformer un drame en vaudeville,
introduire une note optimiste. Pour le psychanalyste, la dramatisation
c’est la projection de ses propres conflits sur un autre. Dédramatiser,
c’est apprendre à l’enfant qui s’est cogné contre une table que la table
ne lui veut pas de mal. La table est un objet inanimé. Ce n’est pas un
démon.
Comme je l’ai écrit il y a longtemps, le névrosé n’invente rien. Il
caricature ce qui existe sur un autre plan. Le subjectif peut être aussi
objectif. Dieu est à la fois immanent et transcendant. J’ai montré
dans… mais la Terre est sacrée qu’il y a plusieurs couches d’inconscient
et de derrière l’inconscient refoulé familier aux freudiens, il y a
l’inconscient pré-biographique où seul l’imaginaire est vrai. Là le philosophe
aura raison du sociologue et le poète atteindra le réel métaphysique.
Une nation mystique est toujours une nation d’artistes.

L’art possède ce caractère immédiat d’éternité qui le situe d’emblée
dans le temps sacré. La possession est le type et le modèle même
de toute grande oeuvre. Créateur et création ne font qu’un. Tout
semble réglé par quelqu’un d’autre que l’auteur. Tout se passe comme
si un être invisible, doué d’un pouvoir surnaturel, après l’avoir pris
par la main, l’eût obligé à le suivre aveuglément, sans que l’artiste sût
où il allait et sans qu’il pût aller ailleurs.
Dans un très grand livre, Etienne Souriau parle de l’« ange de
l’oeuvre » 1. Il insiste à plusieurs reprises : cet ange de l’oeuvre offre
[11] « cet évident statut de n’être pas psychique ». Cette démonologie
de l’art, Nietzsche aussi la décrit dans une de ses plus belles pages
sur l’inspiration 2.
L’artiste est une voix d’outre-tombe. Dans sa relation de spectateur
à spectacle, il perçoit les essences aux autres et à lui-même cachées.
À partir d’Eschyle et de Sophocle, l’acteur remplace le prêtre. Un seul
peut payer pour tous. Parce qu’il sent un peu avant les autres, un peu
plus intensément que les autres, un peu plus profondément que les
autres, le poète devient le lieu géométrique des passions, des conflits.
Sa mission est d’être le médium de sa génération. Chaque époque
confie ainsi à un petit nombre d’élus le soin d’aimer pour elle, de
pleurer pour elle, de se sacrifier pour elle, d’expier pour elle, pendant
qu’elle court à ses affaires et à ses plaisirs. Elle reconnaît toujours les
siens, mais ne leur dit jamais merci.
Dans cet état d’identification avec la joie et la douleur de la terre,
avec les rythmes du cosmos et sa convergence, le poète est l’instrument
élu d’une Révélation qui mène à la transcendance, où toutes
choses brûlent d’une vie accrue. Cette création où l’homme se sacrifie
à l’oeuvre qui le dépasse est ce qui se rapproche le plus de la possession.
M.C.
[12]


1 Professeur Etienne Souriau : L’Ombre de Dieu, P.U.F., 1955, Paris, p. 152.
2 Nietzsche : Ecce Homo.


L’AUBE

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LA CONTRE-RÉVOLUTION EN AFRIQUE


classiques.uqac.ca

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Ouvrage: La contre-révolution en Afrique

Auteur: Ziegler Jean (Chargé de Recherches à la Faculté de Droit
de l’Université de Genève, Chargé de cours à l’Institut Africain)

Année: 1963

 

 

Quatrième de couverture

Depuis la fin de la deuxième guerre mondiale, la révolution africaine
a émancipé près de 200 millions d’hommes. 28 nations se sont
libérées, par les armes ou par la révolte verbale, de la domination coloniale.
Mais cette formidable vague libératrice s’est brisée contre un
barrage : celui que lui opposait l’Afrique sous domination blanche. Et
derrière ce barrage, les adversaires de la révolution africaine préparent
leur contre-révolution.
République Sud-africaine, Angola, Mozambique, Katanga, Rhodésie
du Sud… que sont ces minorités blanches ? Quelle est leur puissance
économique, politique militaire ? Quels sont les buts de leur action ?
Jean Ziégler est l’un des brillants sociologues de la nouvelle génération.
Il a mené son enquête sur place et son livre ouvre des perspectives
angoissantes et passionnantes à la fois sur l’avenir de l’Afrique entière.

Note de l’auteur

Au terme d’une enquête de près de deux ans, il nous est impossible
de remercier nommément toutes les personnes qui, soit sur le terrain
en Afrique, soit dans les centres de documentation, nous ont prêté leur
concours bénévole et précieux.

À New York, nous devons une reconnaissance particulière à M.
Brian Urquahrt, de la Division des Affaires Politiques Spéciales des
Nations Unies et à M. Arnold Foster, General-Counsel de la Antidiffamationleague
qui nous ont ouvert des sources d’information indispensables.
À Londres, ce sont M. Colin Legum et M. MacCallum Scott qui
nous ont donné accès à une documentation précieuse, concernant le
problème rhodésien, notamment.
M. Jean Lacouture a lu la première version du manuscrit et nous a
donné des conseils extrêmement utiles quant à sa révision.
M. Georges Boghossian a été pendant toute la dernière phase du
travail un conseiller et ami précieux.
La Faculté de Droit et l’Institut Africain de Genève, ainsi que la
Commission Internationale de Juristes, ont aidé notre travail d’une
manière constante.
Je dois une reconnaissance toute particulière à M. Jean-Paul Sartre,
qui a bien voulu publier quelques chapitres de ce livre dans la revue
des Temps Modernes.
J. Z.

 

INTRODUCTION

La progression dialectique de l’histoire n’est pas une invention de
la philosophie hégélienne, mais un fait, une réalité, une loi mystérieuse
qui agit à l’intérieur d’une succession d’événements en apparence
confus. Depuis la fin de la deuxième guerre mondiale, la Révolution
africaine a émancipé près de 200 millions d’hommes. Vingt-huit
nations se sont libérées, par les armes ou par la révolte purement
verbale, de la domination coloniale. Mais cette formidable vague libératrice
s’est brisée — en 1960 — contre un barrage : celui que lui opposait
l’Afrique sous domination blanche. Et derrière le barrage, les
adversaires de la Révolution africaine préparent leur contre-révolution.
Ces quelques lignes introductives tendent à établir le cadre de la
recherche dont les résultats sont présentés dans cette monographie.
Notre recherche est parcellaire. Elle se borne à analyser certains mécanismes
que — par une étiquette par trop schématique — nous appellerons
: Contre-révolution africaine. Le schéma de l’analyse dialectique,
qui, à notre avis, est le seul qui permette de saisir dans leur
mouvement et leur complexité les structures sociologiques de
l’Afrique en marche, exige une claire définition des termes employés.
Que faut-il entendre [12] par Révolution africaine ? En sociologie politique,
la notion de révolution est généralement définie comme étant
la substitution soudaine, par la violence, d’un pouvoir à un autre 1.


1 Cf. Raymond Aron, L’Opium des Intellectuels, Paris, 1955, p. 47.


 

Cette définition comporte deux éléments distincts :
– remplacement des anciennes structures par des structures
nouvelles,
– changement violent ou tout au moins : soudain.

La première conférence au sommet de l’Afrique indépendante a eu
lieu du 23 au 27 mai 1963, à Addis-Abéba. Trente chefs d’État y ont
pris part. La conférence peut rester comme l’image d’une sorte de
« Serment du Jeu de Paume » de la nouvelle Afrique 2. Pour la première
fois dans son histoire l’Afrique indépendante a essayé de se définir
face à elle-même, de se situer dans le monde et de codifier les
principes directeurs qui doivent guider son évolution future. Les débats
d’Addis-Abéba frappent par une évidente unité de langage. Tous
les leaders, sans exception, se sont servis d’un vocabulaire nettement
révolutionnaire. Tous, sans exception, ont condamné, dans des termes
parfois très violents, la domination blanche qui s’exerce sur le dernier
tiers du continent. Tous ont souscrit à une charte qui est une véritable
déclaration de guerre à l’Afrique sous domination blanche. Faut-il en
conclure qu’ Afrique indépendante est synonyme d’Afrique révolutionnaire
?
À première vue la réponse est négative. En effet, la voie égyptienne
vers l’indépendance est sensiblement différente de la voie tchadienne
; le Kenya a recouvré ses droits de souveraineté par des méthodes
qui sont très différentes de celles employées par les nationalistes
camerounais ; et il n’y a guère de comparaison possible [13]
entre la guerre de libération algérienne et le coup de dé par lequel le
Soudan ex-anglais a accédé à l’indépendance. L’indépendance elle-même
recouvre des réalités politiques et économiques toutes différentes
selon le pays que l’on examine. Vouloir prétendre par exemple
que la République du Congo-Brazzaville est indépendante au même
titre que le Sénégal serait certainement inexact. L’indépendance libyenne
reste très différente de l’indépendance guinéenne. Et le Gabon,
malgré son indépendance de droit, reste certainement beaucoup plus


2 Le terme est de Jean Lacouture.

lié à l’ancienne puissance coloniale que ne l’est, par exemple, la Fédération
du Nigeria.

Pour comprendre l’extrême variété de situation qui caractérise
l’Afrique nouvelle 3, il est utile d’établir certaines catégories d’analyse:

I. Les pays d’Afrique du Nord, Maroc, Algérie, Tunisie, Libye et
Égypte, possèdent des antécédents historiques et une composition ethnique
qui les séparent nettement des pays de l’Afrique noire. L’immense
étendue de sable qui coupe l’Afrique arabe de l’Afrique noire a
agi pendant des millénaires comme une barrière quasi infranchissable.
Aujourd’hui, cette barrière géographique, économique et psychologique
tend à disparaître. Les travaux d’Addis-Abéba sont à ce titre révélateurs
: ce fut M. Ben Bella qui, la veille de la clôture, renversa
l’opinion des chefs d’État et imposa à la conférence la constitution
d’un corps de [14] 10,000 volontaires africains, destiné à combattre
l’armée portugaise en Angola. Le long discours de M. Nasser était
destiné tout entier à rassurer les hommes d’État d’Afrique noire sur
les intentions véritables de l’Afrique arabe : il ne peut s’agir — selon
M. Nasser — d’arabiser ou d’islamiser les pays situés au sud du Sahara
; tout ce que viserait la politique africaine du Caire serait de resserrer
les liens de solidarité active, d’échanges commerciaux et de collaboration
diplomatique au sein des organisations internationales entre
les pays arabes et les pays noirs. Mais l’audience extraordinaire dont
jouirent MM. Ben Bella et Nasser lors de la conférence au sommet
n’est pas le seul indice de leur influence croissante en Afrique. Depuis
la révolution du 23 juillet 1952, l’Égypte joue le rôle d’État-pilote
pour un certain nombre d’États africains. La politique africaine de
l’Égypte révolutionnaire est particulièrement active depuis 1959, an-


3 Rappelons une situation qui affecte presque tous les États africains : le caractère
artificiel de leurs frontières. Les puissances européennes s’étaient
partagé le continent sans se soucier, notamment, des réalités ethniques. Et
comme l’indépendance a été acquise séparément par les divers territoires,
les frontières arbitraires de l’époque coloniale n’ont guère été modifiées.
Chacun des pays de l’Afrique nouvelle englobe ainsi des populations disparates
; et, inversement, de nombreuses tribus se trouvent partagées entre plusieurs
États. D’où certaines tensions qui pèsent parfois lourdement sur l’évolution
africaine (voir plus loin le cas du Kenya).


née où le gouvernement du Caire a finalement réussi à régler — d’une
manière définitive — le partage des eaux du Nil avec le Soudan. En
novembre 1960, le chef d’État égyptien fit son premier voyage officiel
en Afrique noire, à Khartoum. L’Égypte fut le promoteur de la première
conférence panafricaine de Casablanca. La conférence eut lieu
en janvier 1961 ; le chef d’État égyptien y émergea comme un des leaders
les plus sérieux de l’Afrique nouvelle. L’Égypte déploie une activité
de propagande intense dans toute l’Afrique noire. Elle donne asile
à bon nombre d’oppositionnels africains, par exemple aux hommes de
l’UPC (Union des Populations Camerounaises) et aux gizengistes du
Congo ex-belge. Elle s’est saisie de l’affaire Lumumba et a pris la tête
de la campagne de protestations qui, après l’assassinat du leader
congolais, secoua le monde. Le Front afro-asiatique — organisation
de lutte anticolonialiste ayant son siège au Caire — tente de grouper
en son sein l’ensemble des forces révolutionnaires d’Afrique et
d’Asie. Enfin, les émissions quotidiennes [15] de Radio Le Caire
couvrent tout l’Est africain ; le programme swahili, notamment, est
largement suivi par les populations habitant les côtes orientales de
l’Afrique.
La République algérienne est trop jeune pour pouvoir disposer sur
le continent d’une influence aussi bien établie que celle de l’Égypte.
Pourtant le prestige de l’Algérie est grand parmi les Africains. L’Algérie
a gagné son indépendance au prix d’un million de morts et de sept
années de luttes héroïques. La guerre d’Algérie fut suivie par toute
l’Afrique. Elle a inspiré des milliers de jeunes Africains. La doctrine
algérienne de la révolution, diffusée notamment par El Moujahid et les
écrits de Bedjaoui, Fanon et — dans une moindre mesure — Abbas, a
fait des prosélytes bien avant l’indépendance. Le Front de Libération
Nationale, la principale organisation révolutionnaire durant la guerre,
avait établi très tôt des bureaux de liaison dans plusieurs capitales de
l’Afrique noire. Franz Fanon, par exemple, fut longtemps délégué
FLN à Accra et eut une influence déterminante sur bon nombre d’exilés
angolais, camerounais et togolais.

II. Le complexe territorial appelé Afrique orientale est composé
des États du Kenya, du Tanganyika, de l’Ouganda, de Zanzibar, de
Madagascar, de l’île Maurice et des Seychelles. Il s’étend sur près de
900 000 km2 ; il est habité par plus de 23 millions d’hommes, en

grande majorité noirs. Si tous les États de l’Afrique arabe — à l’exception
de la Libye — ont accédé à l’indépendance par la violence révolutionnaire,
il n’en est pas de même pour les pays de l’Afrique
orientale. Politiquement parlant, c’est incontestablement le Kenya qui
est appelé à jouer le rôle d’État-pilote de cette région d’Afrique. Bien
que l’indépendance du Kenya soit une indépendance négociée et non
pas arrachée par les armes, le nouvel État mérite pleinement le qualificatif
de révolutionnaire, tel qu’il a été défini à la page 12.
La disparition des structures coloniales et l’établissement [16] des
structures nouvelles posent des problèmes sérieux aux dirigeants de
l’Est africain. Les difficultés qu’affronte le gouvernement de Nairobi
sont typiques pour un grand nombre d’États qui accèdent à l’indépendance
par la négociation et qui, sans vouloir rompre tous les liens —
notamment les liens monétaires et douaniers — avec l’ancienne puissance
coloniale, entendent néanmoins créer une société nouvelle et authentiquement
africaine.
Moins de deux ans après avoir retrouvé sa liberté, M. Jomo Kenyatta
vient d’être chargé (en juin 1963) de former le premier gouvernement
du Kenya autonome et bientôt indépendant. Le pays est divisé
par l’antagonisme entre deux grands groupements — la KANU 4 et la
KADU 5. La Kanu, formée en mars 1960 par les éléments les plus évolués
des tribus Kikuyu et Luo, est en faveur d’un État centraliste. La
Kadu par contre, qui groupe des ressortissants de cinq tribus différentes,
mais qui est dominée par l’élément Masai, se fait l’avocat
d’une structure fédéraliste. Il faut dire que l’ancienne constitution
avait encouragé le régionalisme. Des féodalités locales s’étaient affirmées.
L’unité nationale est un mot qui attend d’être traduit dans les
faits. La province du nord conteste ouvertement l’autorité de Nairobi.
Le boycottage des premières élections libres et divers incidents, sérieux
pour la plupart, marquent la volonté de sécession des habitants
du Nord. Descendant des tribus somaliennes, ces populations demandent
l’annexion de leur région à la République de Somalie.
Nonobstant les difficultés internes, le nouveau gouvernement du
Kenya s’est attaqué à des réformes de structure profondes. La réforme
agraire n’en est qu’un exemple : les régions fertiles du pays, situées


4 Kenya African National Union.
5 Kenya African Démocratie Union.


presque exclusivement sur le haut plateau (le Highland), étaient jusqu’en
1960 [17] pratiquement réservées aux colons blancs. Le Highland
comporte près de 20 000 km2 de sol extraordinairement fécond et
rentable. En 1961, le gouvernement commença à se préoccuper du
sort toujours plus inquiétant des paysans africains. Il créa une sorte de
caisse de prêt 6 qui devait permettre à certains paysans de racheter des
terres vacantes ou offertes à l’achat par des colons blancs. À fin 1961,
un septième des terres du Highland se trouvait ainsi entre les mains
africaines, mais le nouveau gouvernement de Nairobi a annoncé son
intention d’accélérer l’implantation africaine dans cette région et de
procéder à une redistribution générale des terres détenues par les colons
blancs.

Pour accroître son potentiel économique et pour se libérer progressivement
de l’emprise britannique, le gouvernement de Nairobi resserre
ses liens avec le Tanganyika et l’Ouganda. Les trois pays, groupés
dans une union douanière, ont entrepris des pourparlers avec le
Marché Commun européen. Selon la volonté des nouveaux dirigeants
de Dar-es-Salam, Entebbé et Nairobi, cette union douanière (une création
anglaise datant d’avant l’indépendance) doit fournir l’embryon
d’une organisation supranationale qui — à l’exemple du Marché
Commun européen — mènera ses États-membres vers une intégration
politique, économique et militaire toujours plus poussée. Le produit
national brut des trois États ensemble dépasse aujourd’hui déjà —
malgré le revenu per capita très peu élevé de 20 livres par an — les
500 millions de livres.

III. Un certain nombre d’États tant francophones qu’anglophones,
qui sont situés sur les côtes occidentales du continent, se trouvent —
sociologiquement parlant — dans une situation très voisine de celle
des États d’Afrique [18] orientale. Eux aussi ont accédé à l’indépendance
non par un renversement violent, mais par un processus graduel
de détachement pacifique. Même dans le cas de la Guinée, où le non
opposé par le PDG (Parti Démocratique Guinéen) au projet de de
Gaulle avait en 1958 créé un état de tension extrême, le passage à l’in-


6 Le « Settlement Board », travaillant avec un capital de 6 millions de livres,
était destiné juridiquement à aider tous les paysans, tant blancs que noirs ;
toutefois, en pratique, il n’a fonctionné que pour les paysans africains.


dépendance s’est fait sans violence notable. Pourtant, pour ces États
d’Afrique occidentale, le transfert de souveraineté est allé de pair avec
un renversement des structures. La plupart d’entre eux ont fait des efforts
sincères pour convertir leur indépendance juridique en une indépendance
de fait. Ils ont procédé à la liquidation de la plupart des
structures coloniales pour édifier ensuite des structures proprement
africaines. La majorité de ces États peuvent être qualifiés d’États authentiquement
révolutionnaires.

C’est la Guinée qui, parmi ces États, s’est avancée le plus loin sur
la route du renouveau révolutionnaire. Dès sa rupture avec la France,
en 1958, la Guinée a cherché son salut dans une politique neutraliste
qui s’inspire des modèles yougoslave et égyptien. En matière de politique
économique, la Guinée, depuis 1959, suit l’exemple socialiste.
La grande majorité des réseaux de transport, de production et de distribution
d’énergie, des valeurs immobilières, des banques et des manufactures
ont été nationalisés. Par contre, les grandes sociétés minières
ainsi que certains des complexes industriels sont encore entre
les mains des particuliers. Tel est notamment le cas pour les Bauxites
du Midi, une filiale de l’Aluminium Limited, qui exploite les gisements
de l’île Los, dans la baie de Conakry. Le trust Fria, entreprise
internationale à participations multiples, exploite d’autres gisements
de bauxite. Dans la région de Conakry, un vaste complexe producteur
de fer est en construction. Parmi les projets en voie de réalisation, on
note la construction d’une centrale hydro-électrique sur le fleuve Konkouré,
l’établissement d’une raffinerie d’aluminium complétant les
entreprises de la [19] Fria, et la prospection et la mise en exploitation
des gisements de bauxite de Boké.

En 1958, les observateurs s’accordèrent pour prédire la faillite à
court terme de l’expérience guinéenne. En effet, les données de départ
n’étaient guère réjouissantes. Après la rupture avec la France, les
cadres administratifs, la plupart des cadres commerciaux, les professeurs
d’école, les médecins, les agents du port de Conakry — bref la
presque totalité des cadres européens — quittèrent le pays. Celui-ci
était sous-peuplé (il l’est toujours) : 2,7 millions d’habitants sur
250 000 km2, et le trésor du nouvel État était vide. Cependant, après
quelques mois de crise, l’économie guinéenne a pris un nouveau et
fulgurant départ. L’Union soviétique et dans une moindre mesure les
États-Unis ont financé un plan triennal (1960-62) qui a jeté les bases

de l’industrialisation du pays. En 1963, la Guinée dispose de 16 000
km de routes, de quelque 1 000 km de chemins de fer ; elle produit
près de 40 000 tonnes de bauxite et 700 000 tonnes de fer par an. Sa
balance commerciale est saine. En moins de cinq ans, sa nouvelle politique
économique a produit des résultats remarquables.

Les deux traits qui caractérisent l’expérience guinéenne se retrouvent
avec plus ou moins de netteté chez plusieurs autres États tant
francophones qu’anglophones de l’Afrique occidentale (Sénégal,
Mali, Ghana, Nigeria) : à l’intérieur du pays, s’appuyant sur un pouvoir
fort, une socialisation progressive ; à l’extérieur, une politique de
neutralité active, qui refuse de s’allier à l’un ou à l’autre des deux
blocs mondiaux, tout en essayant de profiter de leur aide financière et
technique.

IV. La situation semble tout autre en ce qui concerne les anciens
territoires de l’Afrique équatoriale française, ainsi qu’un certain
nombre de territoires situés plus à l’ouest comme, par exemple, le Dahomey,
la Côte d’Ivoire, le Niger. Ici, l’accès à l’indépendance juridique
n’a entraîné pour ainsi dire aucune sorte de réorganisation. Les
[20] structures coloniales sont restées en place pour une large part.
Les nouvelles élites qui détiennent le pouvoir apparent à Brazzaville,
Bangui, Libreville, Fort-Lamy, Cotonou, sont souvent des hommes
qui n’incarnent pas nécessairement la volonté populaire. La politique
qu’ils mènent paraît parfois inspirée de considérations étrangères au
bien public. La présence physique de l’ancienne puissance coloniale
est encore très sensible.
Quelques exemples permettront de mieux comprendre la force et
l’étendue de cette dépendance : le Gabon exporte 900 000 tonnes de
pétrole par an, ainsi que d’importantes quantités d’uranium et de fer.
À Port-Gentil, un complexe industriel basé sur le traitement du manganèse
vient d’entrer en service. Mais, à part un crédit octroyé en
1960 par la Banque mondiale, la plupart des capitaux proviennent de
l’État français. Au Togo, les principales mines de phosphate, pour ainsi
dire la seule richesse du pays, n’ont pas changé de propriétaires
avec l’indépendance. Au Cameroun, le principal complexe industriel,
celui d’Édéa, composé d’une raffinerie d’aluminium et d’une centrale
hydro-électrique ultra-moderne (capacité : 120 000 tonnes par an), appartient

à un consortium français dominé par Péchiney. Le Dahomey
et le Niger dépendent presque exclusivement de l’aide française. Des
mines de fer viennent d’être découvertes au Niger ; la prospection pétrolière
a déjà donné certains résultats encourageants dans la zone saharienne
du pays. L’absence d’un réseau de voies de transport empêche
l’exploitation profitable des richesses minérales : la France finance
actuellement la construction d’un chemin de fer reliant Niamey
à Cotonou. En Côte d’Ivoire, le port d’Abidjan, une des constructions
portuaires les plus modernes du monde, est dû aux capitaux français.
Des usines d’assemblage de voitures et des fabriques de café soluble
sont également contrôlées par des groupes français. La République du
Congo-Brazzaville ainsi que la République [21] centrafricaine et celle
du Tchad sont à peu près dépourvues de richesses naturelles et dépendent
presque exclusivement des subventions françaises. La situation
économique peut changer au Congo-Brazzaville avec la construction,
retardée plusieurs fois depuis 1961 par manque de capitaux, du
barrage du Kouilou. En Haute-Volta, 86% de tous les investissements
proviennent de l’État français. La France équilibre chaque année —
directement ou indirectement 7 — les budgets de la République du
Congo-Brazzaville, de la République centrafricaine, du Dahomey, de
la Haute-Volta, du Tchad, du Gabon, du Cameroun et du Niger.

À la vue de ces faits, nous pouvons affirmer qu’un nombre relativement
élevé des États francophones qui ont accédé à l’indépendance
après le référendum de 1958 ne jouissent que d’une indépendance apparente
: non seulement les anciennes structures coloniales sont restées
en place, inchangées dans la plupart des cas, mais la dépendance
économique qui lie ces pays à la France s’est encore accrue depuis
1958.

V. La République du Congo-Léopoldville — à laquelle il faut
joindre, sous réserve d’importantes différences, les États du Ruanda et
du Burundi — constitue un cas à part. L’indépendance congolaise est
le fait d’une négociation et non pas d’une révolution. Pourtant la violence
a joué un rôle considérable dans les mois précédant immédiatement
le transfert de souveraineté. Seule la violence des premières


7 Par l’achat du coton à des prix supérieurs à ceux du marché mondial, par
exemple.


grèves de janvier 1959 et de février 1960 permet de comprendre la rapidité
surprenante avec laquelle la Belgique a accordé son consentement
à l’indépendance congolaise.

En Afrique, partout où la puissance coloniale a cédé sans heurt
violent, la négociation a été synonyme de libération [22] graduelle. Le
schéma anglais, appliqué au Ghana, au Kenya, au Tanganyika, en Ouganda,
prévoit en général trois étapes successives : participation limitée
des Africains au gouvernement local, gouvernement africain et autonomie
interne, puis finalement l’indépendance dans le cadre du
Commonwealth. Mais la négociation belgo-congolaise ne fut pas une
négociation dans le vrai sens du terme. Elle ne suivit aucun plan préconçu
; à chaque étape, elle ne fit que sanctionner l’évolution des
faits, en général confuse et incontrôlée.

Jusqu’en 1959, le gouverneur belge administrait seul ce sous-continent
plus grand que l’Europe occidentale, peuplé de 15 millions
d’hommes partagés en plus de 200 tribus et parlant 23 langues différentes.
Les Africains ne participaient en aucune manière au gouvernement.
Les premières émeutes éclatèrent à Léopoldville en janvier
1959. La répression militaire fut impitoyable. Émeutes et répressions
entraînèrent deux conséquences : elles cristallisèrent la volonté d’autonomie
d’une large fraction de la population africaine ; elles
éveillèrent le gouvernement et l’opinion publique belges à la nécessité
de réformes. Le Mouvement National Congolais de M. Lumumba et
l’Abako (Alliance des Bakongos) de M. Kasavubu prirent les masses
en main. En janvier-février, les murs de la ville africaine de Léopoldville
se couvrirent de slogans : « La vie ou la mort » — « Il nous faut
l’indépendance ». Les dirigeants africains refusèrent de se contenter
des projets de réforme belges. La situation restait tendue. Les incidents
se multiplièrent. Le 16 décembre 1959, le gouvernement belge
céda brusquement. Il annonça l’indépendance congolaise pour le 30
juin 1960.

Une table ronde fut convoquée à Bruxelles. Les ministres belges et
les dirigeants africains siégèrent du 20 janvier au 20 février pour déterminer
ensemble les étapes de la décolonisation. Ils élaborèrent une
loi fondamentale ; cette loi devait couvrir la période de transition séparant
l’accès [23] à l’indépendance de l’entrée en vigueur de la
constitution congolaise. Des élections aux parlements provinciaux et
aux deux chambres du parlement central eurent lieu en mai 1960. Le 1er juillet, M. Kasavubu, président de la République, et M. Lumumba,
président du Conseil, entrèrent en fonction à Léopoldville.

C’est alors qu’intervinrent deux événements qui devaient bouleverser
totalement la situation congolaise. La force publique, seule force
armée constituée du pays, se mutina contre ses officiers blancs ; la
mutinerie dégénéra rapidement ; le gouvernement Lumumba ne
contrôlait plus la situation ; les troupes belges intervinrent ; la plupart
des cadres européens fuirent le pays. Pendant que la mutinerie faisait
rage dans différents centres du Congo, la sixième province de la République,
le Katanga, fit sécession : le gouvernement provincial s’érigea
en gouvernement indépendant et refusa de reconnaître désormais
l’autorité du gouvernement central. La sécession katangaise privait la
République de 65% de ses recettes budgétaires.

Devant la menace d’une internationalisation du conflit, les Nations-
Unies, donnant suite à une requête congolaise, décidèrent d’établir
une présence militaire et civile au Congo. La sécession katangaise
et l’effondrement consécutif de l’économie congolaise devaient faire
du pays ce vaste no man’s land politique qui, aujourd’hui, constitue
sur près de 2,3 millions de km2 une sorte de zone-tampon entre
l’Afrique indépendante et militante et l’Afrique sous domination
blanche.

VI. Une dernière catégorie d’analyse comporte les deux États africains
qui n’ont jamais connu (sinon d’une manière très passagère) la
domination coloniale : l’Éthiopie et le Libéria.

L’Éthiopie est un État constitué depuis près de 3 000 ans. Avant
même que les premiers missionnaires irlandais ne débarquent sur les
côtes de France, l’Éthiopie était déjà [24] un pays chrétien. L’empereur
Azana se convertit en 324. Le haut plateau éthiopien, qui s’étend
sur près de 420 000 km2, a connu successivement l’occupation britannique
(en 1867), l’attaque des mhadistes (1888) et l’« ordre » fasciste
(de 1935 à 1942). Pourtant, pendant la plus grande partie de ces 3 000
ans d’histoire, l’Empire d’Éthiopie a su garder son indépendance.
L’Éthiopie est un des pays les moins développés du monde. Pays essentiellement
agricole, il souffre d’une exploitation féodale peu commune.
L’empereur Haïlé Sélassié, au pouvoir depuis 1930, règne en
monarque absolu. Une police politique bien organisée empêche la formation

de tout mouvement d’opposition sérieux. Les quelques intellectuels
éthiopiens sont forcés de vivre en exil. La mortalité infantile
dépasse 60% ; 87% de la population est illettrée.

Le Libéria est la création de la « Société américaine de colonisation
». Formée en 1820, cette société philanthropique se proposait de
créer pour les esclaves et les descendants d’esclaves américains une
patrie sur les côtes occidentales de l’Afrique. Aujourd’hui, ce pays de
55 000 km2 est habité par environ 2 millions d’hommes. Un curieux
conflit s’est développé entre les Africains originaires du Libéria et les
Noirs venus d’Amérique : les descendants des immigrants américains
jouent le rôle de minorité coloniale ; les Africains originaires du Libéria
leur reprochent d’exploiter le pays et de monopoliser le pouvoir.
Malgré la conférence des États africains de Monrovia, en 1961, le Libéria
n’a jamais joué qu’un rôle secondaire dans le concert des nations
africaines. L’économie du Libéria est presque entièrement dépendante
des capitaux américains. En 1922, la société Firestone, désireuse de
briser le monopole anglo-hollandais producteur de caoutchouc dans le
Sud-Est asiatique, trouva au Libéria les conditions idéales pour la
plantation d’arbres à caoutchouc. Firestone loua (pour une durée de 90
ans) au gouvernement de Monrovia un terrain d’un million d’acres. Le
gouvernement touche chaque année [25] ne redevance de 1% du revenu
de la vente Firestone (prix de New York) en guise de taxe d’exportation.
Durant la deuxième guerre mondiale, les États-Unis prirent
pied au Libéria moyennant une série de traités de défense et de
conventions commerciales. Les États-Unis financent également la
prospection et l’exploitation toute récente des mines de fer de Bomi.
Le gouvernement libérien profite d’une dernière source de revenus :
son drapeau. Grâce à des conditions d’immatriculation fort sommaires,
de nombreux bateaux de haute mer sont inscrits au registre libérien,
portent pavillon libérien et paient leurs taxes à Monrovia.
Revenons à notre point de départ. La division des États indépendants
en catégories d’analyse nous a permis de constater l’extrême variété
des situations. L’État révolutionnaire étant, selon notre définition
initiale, celui qui résulte d’un changement soudain et parfois violent
des structures, nous avons constaté que certains d’entre les nouveaux
États d’Afrique étaient incontestablement des États révolutionnaires.
Mais nous avons vu également que nombre d’États juridiquement in-

dépendants ne répondaient nullement à la norme de l’État révolutionnaire.
Pourtant les comptes rendus de la conférence d’Addis-Abéba témoignent
d’une unité évidente de langage, de méthodes et de buts.
Les trente chefs d’États présents (seuls parmi les États indépendants
d’Afrique le Maroc et le Togo étaient absents) signèrent tous la charte.
Tous les orateurs, sans exception, se sont réclamés de la Révolution
africaine.
Or, l’unité de vue des chefs d’États réunis à Addis-Abéba contredit
notre affirmation initiale. Si notre analyse était juste et si une minorité
seulement d’entre les États africains étaient des États authentiquement
révolutionnaires, comment se pourrait-il que l’idée de révolution fasse
l’unanimité à la conférence au sommet ? La réponse est simple : le
concept sociologique de la révolution [26] est apparemment insuffisant.
Pour comprendre un phénomène qui se caractérise par sa complexité
et le bas degré de son intégration, il est souvent nécessaire, en
sociologie politique, de recourir à des concepts extra-sociologiques.
Ainsi, pour saisir, délimiter le phénomène de la Révolution africaine,
nous emprunterons finalement notre concept d’analyse à la philosophie.

Il existe pour les philosophes plusieurs concepts de la révolution.
Cependant, le concept le mieux saisi, le plus clairement défini me
semble être celui qu’a développé Jean-Paul Sartre. Sartre reprit
d’abord le concept initial du jeune Marx, défini dans la quatrième partie
du Manifeste Communiste. Mais devant les attaques de Camus —
la dispute qui, en 1952, consacra la rupture entre les deux hommes
tourna essentiellement autour de la notion de révolution — Sartre était
forcé d’aller plus loin et de définir la révolution non pas par rapport à
une classe déterminée, mais par rapport à l’homme engagé tout court.
Le raisonnement qu’il suivit alors dans plusieurs numéros de la revue
des Temps Modernes 8 est pleinement applicable à l’homme africain :
Il arrive un moment de l’histoire ou le colonisé, l’Africain exploité,
prend conscience de son état et de lui-même ; mais il ne peut prendre
conscience de sa situation sans se révolter, la révolte étant la seule réaction
humaine à la reconnaissance d’une condition inhumaine. Or,
l’homme exploité ne sépare pas son sort de celui des autres. Son mal-


8 Cf. notamment nos 81, 84 et 85, 1952.


heur individuel est en fait un malheur collectif ; il est dû aux structures
économiques, politiques et sociales de la société dans laquelle il
vit. L’unité d’action et la volonté révolutionnaire semblent donc être la
conséquence logique [27] de la prise de conscience de l’homme africain.
Sa révolte individuelle devient, par la force des choses, une révolte
collective.

Concluons provisoirement. La Révolution africaine est une communauté
d’intention et si possible d’action. Elle veut — en premier
lieu — libérer les régions du continent se trouvant encore sous domination
blanche. Son action est donc dirigée contre les sociétés
blanches de Rhodésie, d’Angola, du Mozambique et de la République
sud-africaine. La Contre-révolution africaine se définit dès lors
comme étant la communauté d’intention et si possible d’action qui
vise au maintien de la domination blanche sur ce dernier tiers du
continent.
Notre monographie est consacrée exclusivement à l’analyse des
mécanismes contre-révolutionnaires tels qu’ils se manifestent en
Afrique australe 9.

Chargé d’une enquête sur l’Afrique sous domination blanche, le
sociologue politique se voit confronté avec une difficulté majeure : le
phénomène sur lequel porte l’étude — la domination blanche en
Afrique australe — est mal structuré. En fait, il ne comporte pas de
structure unique. L’Afrique sous domination blanche se compose de
sociétés de types fort divers. En Rhodésie du Sud, un cartel de colons,
d’agriculteurs blancs, tient le pouvoir économique et politique ; l’Angola
et le Mozambique se présentent comme départements d’outremer
d’un État qui se veut national-syndicaliste et unitaire ; en Rhodésie
du Nord, la quasi-totalité du pouvoir économique est entre les
mains de deux compagnies d’exploitation minière ; la société sud-africaine,
enfin, se définit essentiellement par [28] l’opposition entre le
nationalisme politico-religieux des Africanders et les exigences égalitaires
de la population noire.


9 Nous emploierons l’expression « Afrique australe », à cause de sa brièveté,
de préférence à celle, plus courante aujourd’hui, d’« Afrique au sud de
l’équateur ».


Raymond Aron 10 a démontré que la sociologie est toujours partagée
entre deux intentions : intention scientifique d’une part, intention
synthétique de l’autre. L’intention scientifique se caractérise par la
multiplication des enquêtes de détail, des recherches parcellaires. L’intention
synthétique par contre conduit le sociologue à se poser des
questions d’ordre général. Le sociologue travaille donc toujours en
deux temps : d’abord il rassemble — au cours de son enquête sur le
terrain — la matière première de son étude. Matière de sociologue
faite de notes de recherches d’analyses de textes, d’observations psychologiques,
de portraits et de statistiques. Ensuite, il ordonne son matériel.
Il doit le faire de telle façon qu’il puisse accéder à la compréhension
générale du phénomène. Jean-Paul Sartre prétend que l’intelligence
d’ensemble ne peut provenir que d’une intuition irrationnelle
ou — ce qui phénoménologiquement parlant revient au même — de la
fonction synthétique de la raison 11. Cependant la sociologie américaine
a développé une méthode d’enquête qui nous dispense de faire
appel, pour la compréhension de l’ensemble, à des moyens d’appréhension
aussi peu sûrs que l’intuition irrationnelle. Il s’agit d’une méthode
qui, au lieu de se concentrer sur l’étude des structures premières,
se voue à l’analyse des réactions sociales 12. Dans l’application
de cette méthode, le sociologue politique procède de la manière suivante
: tout phénomène social se constitue en fait d’une multitude de
cas particuliers. Le sociologue prend l’un de ces cas particuliers et
l’érigé en cas [29] clinique. Il dégage les forces du parallélogramme,
démonte le mécanisme de la crise particulière et essaie, dans un dernier
temps, de fixer les réactions de toutes les sociétés qui l’intéressent
face à ce conflit isolé. Pour trouver le cas clinique à l’intérieur du phénomène
« la domination blanche en Afrique australe » il n’y a guère
de difficulté. Le conflit katangais s’impose. Pour trois raisons :

Le conflit katangais est en principe terminé. Une vue d’ensemble,
que favorise l’abondance des sources, permet de dessiner avec assez
de précision les forces qui constituent le parallélogramme du conflit.
Le conflit katangais a dévoilé d’un seul coup — pareil à la foudre
qui, tombant sur un toit, éclaire le paysage entier — toute l’infrastruc-


10 R. Aron : Le Développement de la société industrielle et la stratification
sociale (cours de Sorbonne), Paris 1962, p. 7 ss.
11 Sartre, Réflexions sur la question juive, Paris 1954, p. 34 ss.
12 Cf. notamment Galbraith, l’Ère de l’opulence, Paris 1960, p. 11 ss.


ture économique et psychologique de l’Afrique sous domination
blanche.
Le conflit katangais a eu des répercussions profondes dans la psychologie
des sociétés qui composent l’Afrique sous domination
blanche. Il a agi d’une manière déterminante sur leur comportement.
Une première partie de notre étude essaiera donc de prouver l’affirmation
initiale selon laquelle l’Afrique sous domination blanche
constitue un bloc économiquement, politiquement et militairement intégré.
La seconde partie sera consacrée à l’analyse du cas clinique, le
conflit katangais. Examiner les moyens et les buts de la volonté de
puissance des sociétés blanches au sud de l’équateur sera la tâche de
la troisième partie. Toutefois, même une étude sociologique ne doit
pas être dominée par le souci exclusif de la preuve. La vocation dernière
du sociologue politique est de transformer en conscience une expérience
vécue, et aussi de rendre intelligibles les événements de demain.
Le heurt violent de la Révolution africaine avec son antithèse, la
Contre-révolution blanche, paraît aujourd’hui inévitable. C’est sur
cette guerre à venir que — dans les conclusions — je voudrais risquer
quelques considérations.

 

Première partie

L’INFRASTRUCTURE
DE L’AFRIQUE SOUS DOMINATION
BLANCHE

suite… PDF

Thomas SANKARA Un nouveau pouvoir africain


classiques.uqac.ca

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Ouvrage: Thomas SANKARA Un nouveau pouvoir africain

Auteur: Ziegler Jean & Jean Philippe RAPP

Année: 1986

 

 

AVANT-PROPOS

Quand l’oppression se fait plus lourde,
Nombreux sont les découragés
Mais son courage à lui augmente.

Il organise son combat
Pour quelques sous, pour l’eau du thé.
Pour le pouvoir d’État.
Il demande à la propriété :
D’où viens-tu ?

Là où l’on se tait toujours,
Il parlera.
Là où l’oppression règne et où l’on parle
de destin,
Il citera des noms.

Quand on l’expulse, là où il va,
Va la révolte.

Bertolt Brecht,
Éloge du révolutionnaire, poèmes,
Éditions de l’Arche.

INTRODUCTION
Dans notre Europe de la conscience homogénéisée, du consensus
confus et de la raison d’État triomphante, toute idée de rupture avec
l’ordre meurtrier du monde relève du délire. Un révolutionnaire, chez
nous, est considéré au mieux comme un original sympathique, une
sorte de clochard de l’esprit, un illuminé inoffensif ou un marginal pittoresque,
au pire comme un inquiétant trublion, un déviant, un fou. La
Realpolitik gouverne la planète. Son idéologie légitimatrice : le chauvinisme
fanfaron, la mensongère doctrine des droits de l’homme.
J’exagère ? Les États-Unis, la France, la Suisse, l’Angleterre et bien
d’autres États occidentaux abritent à l’intérieur de leurs frontières des
démocraties réelles, vivantes, respectueuses des libertés et des revendications
de bonheur de chacun de leurs habitants. Mais dans leurs
empires néocoloniaux, face aux peuples périphériques qu’elles dominent,
ces mêmes démocraties occidentales pratiquent ce que Maurice
Duverger appelle « le fascisme extérieur » : dans les pays du tiers
monde, depuis près de vingt ans, tous les indicateurs sociaux (sauf
l’indicateur démographique) sont négatifs. La sous-alimentation, la
misère, l’analphabétisme, le chômage chronique, les maladies endémiques,
la destruction familiale sont les conséquences directes des
termes inégaux de l’échange, de la tyrannie de la dette. Les démocraties
occidentales pratiquent le génocide par indifférence. Régis Debray
: « Il faut des esclaves aux hommes libres. » 1. La fragile prospérité
de l’Occident est à ce prix.


1 Régis Debray in Le Tiers monde et la gauche, ouvrage collectif, Éditions
du Seuil, 1979, p. 79.


Périodiquement, à la périphérie, des hommes, des femmes se
lèvent, refusent l’ordre du monde et revendiquent pour eux-mêmes,
pour leur peuple, une chance de vie. Thomas Sankara est de ces
hommes-là. Mystère de la liberté humaine : ces insurrections de l’esprit
ont généralement lieu dans les contrées les plus démunies, les plus
affligées. Le Burkina Faso est le 9e pays le plus pauvre de la terre, si
l’on considère le revenu par tête d’habitant ; sur la liste publiée par la
Banque mondiale en 1985, le Burkina figure en 161e position. Le déficit
alimentaire du pays a été en 1985 de 200 000 tonnes céréalières.
L’infrastructure industrielle ? Inexistante. Les réseaux routier, ferroviaire
? [10] Rudimentaires. L’attente de vie ? La moitié de celle que
connaît la France. Le budget de fonctionnement de l’État ? Déficitaire
en permanence ; chaque année, dès le mois d’octobre, le Burkina doit
quêter à l’extérieur les fonds nécessaires au paiement de son fonctionnariat
pléthorique et largement parasitaire. L’héritage institutionnel
enfin : il est totalement inadapté aux exigences d’un développement
autocentré, accéléré d’un pays à l’agriculture primitive et à l’accumulation
interne inexistante.
Chaque homme est le produit d’une dialectique compliquée entre
le général et le particulier, entre une histoire sociale multiforme,
contradictoire et une volonté personnelle, elle-même tributaire d’une
diachronie familiale, clanique. Jean-Paul Sartre : « Il ne s’agit pas de
savoir ce que nous voulons faire de notre liberté. La question est : que
voulons-nous faire de ce qu’on a fait de nous ? » Comprendre la dialectique
qui a produit un Sankara est le but ambitieux de ce livre.

*
* *
Comment faire ? Le mieux est évidemment de donner la parole au
sujet épistémique, à l’acteur lui-même.
Dans ce livre, c’est donc avant tout Sankara qui parle. C’est Jean-
Philippe Rapp qui sollicite, recueille sa parole.
Jean-Philippe Rapp est un journaliste de réputation et d’audience
internationales. Ancien producteur à la Télévision suisse romande de
l’émission « Temps présent », il dirige aujourd’hui l’édition de la mi-journée
du téléjournal. Il est également responsable d’un cours pour
les questions de communication à l’Institut universitaire d’études du
développement de Genève. Avec Sankara, il entretient des liens privilégiés :

« Temps Présent » avait sous son impulsion et celle de Jean-
Claude Chanel, Serge Théophile Balima et Azod Sawadogo produit en
1983 une série d’émissions d’analyse comparée de l’hôpital de Ouagadougou
et de Genève. Une collecte auprès du public suisse ayant répondu
à leur appel, ils ont pu — avec l’aide du Ministère de la Santé
du Burkina — construire une clinique pédiatrique. De cette collaboration
burkinabé helvétique est née une amitié : Rapp a, à plusieurs reprises,
eu de [11] longues conversations avec Sankara. Le résultat ? Un
portrait de Sankara diffusé par la télévision romande et le présent
livre.
Le dialogue Sankara-Rapp est-il un dialogue complice ? Évidemment
non. Comme moi-même, Rapp est très peu porté sur la vénération
des grands hommes. Comme moi, il a horreur des « héros ». Ce
livre abrite un dialogue didactique : Sankara tente, avec un remarquable
sens pédagogique, d’expliquer son projet politique et les racines
personnelles, idéologiques qui le nourrissent. Sa franchise est totale.
Il ne tente pas de séduire (ni Rapp ni moi-même ne nous serions
d’ailleurs prêtés à une telle opération…) mais de dire ce qui est. Grâce
à ce dialogue, une fascinante page de l’histoire africaine contemporaine
s’ouvre devant nos yeux.
*
* *
Pourquoi ai-je accepté le projet à ce livre ? Nice, mars 1986 : Robert
Charvin, doyen de la Faculté de droit et des sciences économiques
de l’université de Nice, nous a conviés, quelques collègues et
moi-même, dans son bureau qui, situé à mi-pente d’un splendide parc
planté de pins, surplombe la baie des Anges. Thème de la discussion :
les sujets de thèse. Nice a un problème similaire à celui de Genève :
de nombreux candidats aux doctorats, venus d’Afrique, d’Amérique
latine, d’Asie, cherchent un directeur de thèse… et surtout un sujet en
accord avec leur expérience personnelle, leurs intérêts intellectuels,
leurs projets d’avenir. Et que faisons-nous, nous les professeurs européens
? Nous dressons de savantes listes de sujets qui couvrent les
analyses des mouvements armés de libération, de la construction nationale
et d’État à la périphérie, de l’acculturation idéologique des
avant-gardes, etc. Pratiquement jamais nous ne proposons un sujet qui
problématise la création symbolique autochtone. Pourquoi ? Parce
que, tout simplement, dans la vaste bibliographie sociologique, politologique existante, les ouvrages de fond élaborés par les dirigeants des
mouvements de libération eux-mêmes sont quasi inexistants. Les
oeuvres d’Amilcar Cabrai, de Kwameh N’Krumah, de Luiz-Emilio
Recabarren, de José-Maria [12] Mariatégui ou d’Anibal Ponce, constituent
de rares exceptions. Les oeuvres théoriques, les systèmes d’auto-interprétation
élaborés par les combattants africains (latino-américains,
etc.) eux-mêmes, manquent cruellement. C’est au lendemain de
cette discussion, à mon retour de Nice, que j’ai donné mon accord définitif
pour ce livre à Jean-Louis Gouraud et Pierre-Marcel Favre.
Gouraud et Favre sont à l’origine du « Projet Sankara ».
*
* *
Quelle est la structure du livre ? Trois parties la composent. J’en
assume la première. J’évoque certaines hypothèses, formule certaines
intuitions concernant la genèse de la pensée de Sankara et des évidentes
contradictions qui l’habitent.
Cette première partie contient la transcription de mes notes prises
durant mes séjours au Burkina et de mes discussions avec nombre de
ses habitants, dirigeants ou simples paysans. Elle évoque aussi mon
interprétation de certains événements clés de la récente histoire du
pays.
J’insiste : je ne présente pas ici une analyse sociologique des bouleversements
politiques, idéologiques, économiques, militaires que les
jeunes officiers, vainqueurs de l’épreuve de force du 4 août 1983,
mettent en oeuvre dans un pays dont ils veulent changer le destin, les
mentalités et les structures. La « Haute-Volta », devenue grâce à Sankara
le Burkina Faso, « la terre des hommes libres », est parmi les
pays dont l’histoire sociale, la configuration ethnique, les multiples
héritages culturels sont les mieux connus en Afrique ; il existe une excellente
université à Ouagadougou ; à l’IFAN de Dakar, à l’ORSTOM
d’Abidjan, au CNRS de Paris et à l’Institut universitaire d’études du
développement de Genève, il existe des spécialistes — économistes,
linguistes, politologues, anthropologues et autres — qui ont publié
d’intéressantes monographies sur les peuples du Burkina. Sur la période
contemporaine, des recherches sont en cours qui promettent une
moisson riche et multiforme et qui apporteront dans les années à venir
des connaissances sectorielles précises.[13]

Je ne suis spécialiste ni de l’empire mossi ni des formations sociales
peul, bellah, touareg ou mandingue. Quant à l’histoire de la
conquête coloniale des plateaux mossi qui marque si profondément le
souvenir, le caractère des dirigeants actuels, Yves Person et ses successeurs
ont produit des travaux qui font autorité. Je le répète : je ne
fais pas ici oeuvre de sociologue ; des collègues, spécialistes de la région
le font et ce que je sais de la configuration ethnique, des contradictions
de classes, des cosmogonies autochtones, je le sais par les
sources secondaires dont, à la fin du livre, j’indique la bibliographie
sélective.
La deuxième partie du livre contient les dialogues de Sankara avec
Jean-Philippe Rapp. La troisième partie est une partie documentaire :
elle reproduit un certain nombre de textes de références indispensables
à la compréhension des événements du Burkina de la période
1983-1986.
Micheline Bonnet, documentaliste au Département de sociologie
de l’Université de Genève, a bien voulu mettre au net la première partie
du livre ; Juan Gasparini, assistant, a établi la bibliographie sélective.
Je leur dis ma vive gratitude.
JEAN ZIEGLER
Genève, Pâques 1986.

 

 

Première partie

LES ANNÉES
D’APPRENTISSAGE

À la table de qui le Juste refuserait-il de s’asseoir
S’il s’agit d’aider la justice ?
Quel remède paraîtrait trop amer
Au mourant ?
Quelle bassesse refuserais-tu de commettre
Pour extirper toute bassesse ?
Si tu pouvais enfin transformer le monde,
que
N’accepterais-tu de faire ?
Qui est-tu ?
Enfonce-toi dans la fange,
Embrasse le bourreau, mais
Change le monde : il en a besoin !
Bertolt Brecht
Change le monde, il en a besoin !

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