La culture de masse en question


histoireebook.com

https://blogelements.typepad.fr/.a/6a0147e4419f47970b017c36e4547d970b-120wi  https://blogelements.typepad.fr/.a/6a0147e4419f47970b01a3fd059778970b-320wi
Auteur : Lasch Christopher
Ouvrage : La culture de masse en question
Année : 1982

Traduction d’Alain de Benoist

 

 

Tout homme de gauche serait probablement d’accord pour dire que des institutions
politiques représentatives ne garantissent pas à elles seules un mode de vie démocratique.
Par opposition à la conception minimaliste de la démocratie — qui cherche
seulement à libérer la compétition industrielle des interférences de l’État, qui définit
la démocratie par l’abolition des privilèges particuliers, et qui demande à ce que soient
appliquées de façon impartiale les règles destinées à donner à tous des chances égales
au départ dans la vie — , la gauche a toujours soutenu une vision plus large, qui ne
touche pas seulement la démocratie politique, mais aussi la démocratie économique
et la démocratisation de la culture.
La critique de gauche de la libre entreprise commence par constater que l’existence de règles
de compétition formelles ne donne nullement des chances égales à chacun. De fait,
la facilité avec laquelle les avantages de classe se perpétuent dans un système de démocratie
politique a parfois conduit certains radicaux à la croyance, d’ailleurs erronée, que
la démocratie politique est un trompe-l’oeil et que les « libertés politiques bourgeoises »
sont seulement un instrument de la domination de classe. Mais même ceux qui considèrent
la liberté d’expression, le suffrage universel et des institutions représentatives comme des
conditions absolument essentielles de la démocratie (et il serait réconfortant de penser
qu’ils sont maintenant une majorité à gauche) admettront facilement que ces garanties politiques ne représentent rien d’autre qu’un début 1. A leur avis, la démocratie exige aussi,
pour le moins, des syndicats puissants, un impôt proportionnel sur le revenu et des interventions
du gouvernement pour encadrer l’activité industrielle. Beaucoup ajouteront même
qu’elle exige aussi la socialisation des moyens de production.
Il est bien clair toutefois que le socialisme lui-même n’est pas une garantie de la démocratie
; et c’est un fait que le caractère autoritaire des régimes socialistes existants
a conduit la gauche, non seulement à réviser ses opinions sur la démocratie politique,
mais aussi à penser de plus en plus fermement qu’une « révolution culturelle » pourrait
bien représenter l’élément le plus important pour établir une société vraiment démocratique.
Cette idée un peu abstraite signifie évidemment des choses différentes pour
différentes personnes. En général, on veut dire par là que les vieilles habitudes de
soumission à l’autorité tendent à réapparaître au sein même des mouvements dont les
objectifs sont démocratiques, et qu’à moins que ces habitudes soient arrachées à la
racine, les mouvements révolutionnaires continueront toujours à recréer les conditions
qu’ils cherchent précisément à abolir. Les partisans d’une révolution culturelle mettent
l’accent sur la réapparition des vieux schémas autoritaires en Union Soviétique et
dans les autres régimes socialistes, ou encore sur la réapparition des tendances
sexistes à l’intérieur de la Nouvelle gauche la plus « libérée ». Ils en concluent qu’aussi
longtemps que ces schémas de domination n’auront pas été détruits, les mouvements
démocratiques manqueront toujours leurs objectifs de départ.
L’idée d’une révolution culturelle n’est pas nouvelle. Sous une forme ou une autre,
elle a toujours fait partie de l’idéologie démocratique depuis ses débuts. Les meneurs
des révolutions démocratiques du XVIIIe siècle insistaient sur le fait que la démocratie
exige que les citoyens soient « éclairés ». Au XIXe siècle, l’institution du suffrage
universel pour les hommes ajouta encore à la croyance selon laquelle, pour que les
institutions démocratiques prospèrent, les masses devraient être poussées à sortir de
leur torpeur intellectuelle séculaire et munies des outils de la pensée critique 2. Au
XXe siècle, la démocratisation de la culture est devenue une préoccupation centrale
pour les penseurs de la tradition progressiste. Certains d’entre eux se sont rangés à
l’opinion de John Dewey, selon qui des réformes anti-autoritaires dans l’enseignement
encourageraient la formation d’habitudes mentales critiques et scientifiques. D’autres,
comme Thorstein Veblen, ont plutôt mis leur confiance dans les effets intellectuellement
émancipateurs de l’activité industrielle 3. D’autres encore ont mis l’accent sur
les capacités d’« auto-éducation » des masses, ou sur le rôle dirigeant d’une élite tutélaire.
Toutes ces positions ont au moins comme point commun de se fonder sur un
ensemble de postulats ayant trait à l’effet dissolvant exercé par la « modernité » sur les modes de pensée « traditionnels ». L’opinion qui a prévalu est que la démocratisation
de la culture exige au préalable un programme éducatif ou un processus social
(ou encore les deux), qui soit capable d’arracher les individus à leur contexte habituel,
d’affaiblir les liens de parenté, les traditions locales et régionales, et toutes les formes
d’attachement au sol. Aux États-Unis en particulier, la suppression des racines a toujours
été perçue comme la condition essentielle de la croissance des libertés. Les
symboles dominants de la vie américaine, la « frontière » et le melting pot, ont contribué,
entre autres, à développer l’idée que seuls les déracinés peuvent parvenir à une
véritable liberté intellectuelle et politique.

 

Marketing de masse et réduction des choix
Ce modèle implicite d’éducation « éclairée » doit être révisé. Il est à bien des égards
fallacieux. Il sous-estime la puissance et la valeur des attachements traditionnels. Il
donne à tort l’impression que les sociétés « traditionnelles » sont en état de stagnation
intellectuelle et technologique, et, en même temps, il encourage la surestimation des
accomplissements de l’esprit moderne « affranchi ». Il représente le sens du lieu et le
sens du passé comme absolument réactionnaires dans leurs implications politiques,
et ignore le rôle important qu’ils ont joué dans les mouvements démocratiques et les
révolutions populaires. Non seulement il exagère les effets libérateurs du déracinement,
mais il véhicule une conception appauvrie de la liberté. Il confond la liberté
avec l’absence de contraintes. La critique dirigée contre cette conception dominante
— l’analyse dominante du processus de « modernisation » — doit s’effectuer de deux
façons. La première a pour objet de faire apparaître la persistance des formes prétendument
démodées de particularisme – liens familiaux, religion, conscience ethnique,
nationalisme noir – qui, non seulement ont elles-mêmes démontré qu’elles résistaient
au melting pot, mais continuent de fournir aux gens des ressources psychologiques
et spirituelles essentielles à une citoyenneté vraiment démocratique et à une vue universelle
des choses, par opposition au point de vue déraciné, désorienté, que l’on
confond si souvent aujourd’hui avec la libération intellectuelle. La seconde doit tenter
d’expliquer pourquoi la culture de masse, homogénéisée, des sociétés modernes n’engendre
nullement une mentalité « éclairée » et indépendante, mais au contraire la
passivité intellectuelle, la confusion et l’amnésie collective. Le présent article entre
dans la seconde catégorie. Il entend sortir la discussion sur la « culture de masse »
des ornières dans lesquelles elle s’est embourbée depuis les années quarante et cinquante,
lorsque Dwight Macdonald, Irwing Howe, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer,
Leo Lowenthal et bien d’autres avaient commencé à soutenir que les masses n’avaient abandonné leurs anciennes habitudes que pour devenir les victimes de la
publicité et de la propagande moderne 4.
Cette critique de la culture de masse présentait en effet beaucoup de défauts, et c’est
la raison pour laquelle il a été facile aux écrivains des années soixante et soixante-dix
de la rejeter plutôt que de chercher à l’affiner et à la remodeler. Ceux qui s’en prenaient
à la culture de masse témoignaient, par exemple, d’une compréhension très
faible de l’art populaire. (Adorno écrit ainsi à propos du jazz que le « caractère plaintif
de sa musique traduit une nostalgie… de la soumission ») 5. Nombre de ces critiques
basaient leur argumentation sur l’idée douteuse que les structures de classe, ayant
éclaté, avaient été remplacées par la « société de masse ». Ils minimisaient les capacités
de résistance populaire ou publique à la « manipulation » psychologique opérée
par les médias.
Ils pensaient que les médias avaient détruit toute trace d’une vraie culture populaire
et que, de ce fait, les seuls opposants à la culture de masse provenaient de la petite
minorité des tenants d’une « haute culture ». Leur attachement personnel au modernisme
culturel était souvent dépourvu de tout esprit critique, et tendait lui-même à
justifier leur adhésion à des mouvements élitistes ou d’avant-garde, non seulement
dans le domaine culturel, mais aussi dans le domaine politique — aspect particulièrement
fâcheux de leur position 6.
Pourtant, malgré ses graves défauts, la critique de la culture de masse était porteuse
d’une perspective historique importante, que l’on peut retracer de la façon suivante.
Depuis le XVIIIe siècle, l’offensive contre le particularisme culturel et l’autorité patriarcale,
qui avait pour but – tout au moins au début – d’encourager l’indépendance
psychologique et l’esprit critique, a perdu toute signification du fait de l’apparition
d’un marché universel de facilités, qui a abouti à l’effet opposé. Or, ces deux processus
sont étroitement liés ; ils font partie de la même séquence historique. Le développement
d’un marché de masse qui détruit l’intimité, décourage l’esprit d’indépendance
et met les individus dans la dépendance de la consommation en vue de la satisfaction
de leurs besoins, anéantit les possibilités de libération que la destruction des anciennes
contraintes pesant sur l’intellect et sur l’imagination avait laissé entrevoir. Le résultat
est que la suppression de ces contraintes revient souvent, dans la pratique, à générer
seulement la liberté de choisir entre des facilités plus ou moins indiscernables.
L’homme ou la femme moderne, émancipé et « éclairé », se révèle, quand on y regarde
de près, un simple consommateur qui n’est pas tellement souverain. Au lieu
d’assister à la démocratisation de la culture, nous assistons en fait à sa complète assimilation
aux exigences du marché.

Or, la confusion de la démocratie avec la libre circulation des biens de consommation
est si profonde que toute protestation contre l’industrialisation de la culture est automatiquement
rejetée et perçue comme une protestation contre la démocratie elle-même,
tandis que, d’un autre côté, la culture de masse est défendue à partir de l’idée
qu’elle a permis de faire accéder chacun à un éventail de choix qui était autrefois réservé
aux plus riches. En fait, le marketing de masse — dans le domaine culturel
comme ailleurs – n’augmente pas, mais réduit les possibilités de choix des consommateurs.
Les produits en état de compétition ouverte peuvent être de moins en moins
distingués ; d’où la nécessité de donner l’illusion de la variété en les présentant comme
des innovations « révolutionnaires », des produits stupéfiants de la science et de la
technologie moderne, ou, dans le cas des productions de l’esprit, comme des découvertes
intellectuelles dont la consommation favorisera instantanément la profondeur
de vue, le succès matériel ou la paix de l’esprit. Pourtant, dans toutes les discussions
sur la culture de masse, les effets les plus familiers du marketing de masse – la consolidation
du pouvoir financier, la standardisation des produits, le déclin de la dextérité
personnelle — disparaissent dans un nuage de rhétorique populiste. Il est particulièrement
remarquable, par exemple, que, dans ce débat sur la culture de masse, tant
d’hommes de gauche, toujours prompts à se défendre des accusations d’élitisme, n’hésitent
pas à se réclamer d’une sorte d’idéologie de la libre entreprise en défendant la
culture de masse, idéologie qu’ils seraient les premiers à rejeter si l’on en tirait prétexte
pour empêcher le gouvernement d’intervenir dans la vie industrielle.
C’est ainsi que Herbert Gans rejette toute cri tique de la culture de masse, sous le prétexte
qu’il existe un « impact pavlovien » sur les mass media, résultant, dit-il, de ce
que le public « répond » aux médias « d’un certain nombre de façons » et « contribue
à créer » le contenu des médias « par un effet de rétroaction exercé sur elles » 7. Or,
c’est exactement le même type de raisonnement qu’utilisent les défenseurs du capitalisme
financier pour essayer de démontrer que la politique des sociétés commerciales
obéit aux décisions du « consommateur souverain » et que, de ce fait, toute tentative
visant à réglementer leurs activités empêchera le consommateur d’exercer « librement
» son choix.
D’après Gans, la critique de la culture de masse « ignore les caractéristiques et les
désirs des gens qui choisissent la culture ». Non seulement elle conteste leurs jugements,
mais elle s’en prend aussi à leur droit d’exercer librement leur choix. Elle ne
saurait donc être utilisée pour déterminer une politique officielle : « Dans une société
démocratique, toute opinion susceptible d’inspirer une politique doit commencer par
prendre en compte Je fait que les cultures sont choisies par les individus et qu’elles ne peuvent pas exister sans eux ». En fait, non seulement Gans exagère l’éventail des
choix existants, mais il rend le débat sur la culture de masse parfaitement insignifiant
en le ramenant à de simples questions de goût. Pour lui, les adversaires de la culture
de masse veulent tout simplement imposer leurs goûts raffinés aux membres moins
riches et moins bien éduqués de la société, lesquels ont le droit de manifester des préférences
plus simples et d’avoir une culture « liée à leurs propres expériences ». Les
propagandistes d’une culture de haut niveau prétendent que celle-ci dispense « une
gratification esthétique plus for te et peut-être plus durable », mais cette « assertion »,
affirme Gans, en se réclamant de ce qu’il croit être l’objectivité scientifique, « demande
encore à être vérifiée empiriquement ». Les adversaires de la culture de masse
n’auraient pas non plus donné la preuve que « les choix portant sur les goûts culturels
affectent la capacité des individus à vivre en société », ni que « les créateurs d’un
goût culturel donné agissent volontairement de façon telle qu’ils amoindrissent cette
capacité ». Ce qui revient à dire que la culture de masse ne peut être considérée
comme une affaire de politique officielle qu’à la condition que la Médecine Générale
certifie, non seulement que la consommation de camelote est destructrice pour l’esprit,
mais encore que ceux qui fabriquent cette camelote la mettent au point délibérément
pour qu’elle ait des effets néfastes ! Totalement aveugle devant les rapports existants
entre culture et politique, sinon les plus grossiers, Gans affirme que la mise au point
d’une « politique économique égalitaire est largement prioritaire par rapport à la vie
culturelle ». La culture, après tout, sert essentiellement selon lui à éviter de s’ennuyer,
« à faire passer le temps plus agréablement » ! Ni l’amélioration du temps libre ni la
« réalisation de soi-même » (l’autre fonction, plutôt nébuleuse, que Gans attribue à
la culture) ne dépendent d’un « niveau de goût élevé ». « Si les gens sont capables de
faire prévaloir leurs propres standards esthétiques et y trouvent un contenu culturel
qui les satisfait, il leur est possible de parvenir à tous les niveaux à une réalisation
d’eux-mêmes et à un aménagement satisfaisant – c’est-à-dire caractérisé par un minimum
d’ennui (!) – de leur temps libre ». Une telle défense du « pluralisme esthétique »
(pour reprendre l’expression avec laquelle Gans caractérise son programme) tient
donc pour acquise la conception appauvrie de la culture à laquelle les adversaires de
la culture de masse entendent précisément s’attaquer, conception qui, de leur point
de vue, résulte de la séparation du travail et du jeu, de l’organisation des « distractions
» par les mêmes forces mercantiles qui ont déjà envahi la sphère du travail, et
de la réduction qui s’ensuit de la culture à un passe-temps de diversion, à une activité
routinière destinée à s’occuper pendant des moments de temps libre qui sont déjà devenus aussi vides que les moments de travail.

Ce ne sont pas seulement les défenseurs du « pluralisme culturel » qui appauvrissent
l’idée même de culture et qui ignorent le rapport entre la liberté intellectuelle et la liberté
politique – ou qui définissent la liberté intellectuelle de façon si étroite qu’elle en
est pratiquement réduite à néant. La culture de masse a elle-même parfois dégénéré
en une simple satire contre le goût populaire, au lieu d’être une véritable analyse de la
production de « facilités ». Vers 1960, l’enjeu du débat était devenu si obscur que
Dwight Macdonald pouvait se débarrasser de l’objection selon laquelle son plaidoyer
en faveur d’une culture de haut niveau était antidémocratique, en déclarant que « là
n’était pas la question ». « Les grandes cultures du passé ont toujours été l’affaire d’une
élite », affirmait-il ; et l’espoir qu’une culture de l’élite puisse trouver une audience populaire
était devenu illusoire. La « noble vision » évoquée par Whitman d’une culture
démocratique élaborée par des intellectuels « si populaires et si sublimes qu’ils auraient
même pu influencer les élections », apparaissait comme une « absurdité ». Le mieux
que l’on pouvait espérer, dans les sociétés industrielles avancées, était la mise au point
d’une politique culturelle capable de séparer les « deux cultures » et d’encourager
l’émergence d’un « certain nombre de publics plus petits et plus spécialisés » 8.
Les partisans d’une culture de haut niveau se retrouvaient ainsi dans la même position
que leurs adversaires. Ni les uns ni les autres ne croyaient plus à la possibilité d’une
authentique démocratisation de la culture. De même que les politologues des années
cinquante et soixante avaient commencé à dire, à partir d’une conception tout aussi
pauvre du pluralisme, que l’existence des démocraties reposait sur l’organisation de
petits groupes d’intérêts spécialisés plutôt que sur la participation populaire, et que,
par conséquent, les sociétés démocratiques pouvaient très bien continuer à fonctionner
(voire fonctionner mieux qu’auparavant) même si la moitié de l’électorat ne prenait
plus la peine de voter, de même les partisans du « pluralisme » culturel se bornaient
à demander, selon les termes utilisés par Gans, une politique qui « répondrait à tous
les goûts du public », en « offrant à chacun les programmes culturels répondant à ses
standards esthétiques ». Gans rejette d’ailleurs explicitement toute politique éducative
ayant pour but d’élever le niveau du goût populaire de masse. « Les pauvres, déclaret-
il avec condescendance, ont droit à leur culture comme n’importe qui », et, de toute
façon, « Une culture de haut niveau exige de se sentir affectivement concerné à un
tel point par rapport à un certain nombre d’idées et de symboles » que seule une petite
minorité en est capable. « La théorie démocratique affirme certes que tous les citoyens
doivent recevoir une éducation dans tous les domaines », concluait-il ; « il n’en reste
pas moins que les démocraties fonctionnent et doivent fonctionner même lorsque les
citoyens ne sont pas éduqués » 9.

Si ces opinions émanaient d’un sociologue isolé, on pourrait les considérer comme
simplement superficielles et mal informées. Mais les mêmes arguments ont été avancés
par un grand nombre d’hommes de gauche, et leur diffusion donne à penser qu’il
existe de graves confusions concernant la nature même de la démocratie et de la liberté.
En outre, notre système d’éducation repose lui-même de plus en plus sur l’idée
implicite que les démocraties peuvent « fonctionner même lorsque les citoyens ne
sont pas éduqués ». Sous prétexte de respecter le droit des minorités « à leur culture »
et, plus généralement, sous prétexter de respecter les droits des jeunes, les écoles ont
abandonné tout effort réel pour faire connaître « ce que l’on sait et ce que l’on pense
de mieux dans le monde ». Elle se basent désormais sur l ‘idée qu’une culture dite de
haut niveau est intrinsèquement élitiste, que l’on ne doit jamais demander à quelqu’un
d’apprendre quelque chose de difficile, et qu’il faut cesser d’ « imposer » aux pauvres
les valeurs de la classe moyenne 10. Tout comme Gans, les enseignants américains
invoquent des slogans démocratiques pour justifier des programmes qui condamnent
la plupart de nos concitoyens à être des demi-illettrés. Ils font appel au dogme du
« pluralisme culturel » pour justifier l’échec massif de l’enseignement public.

 

La masse, constituée en société
On mesure parfaitement la dégradation du dogme démocratique en comparant les
conceptions actuelles en matière de « pluralisme culturel » avec les conceptions bien
différentes proposées dans le passé par Randolph Boume, écrivain que l’on présente
souvent comme le « grand ancêtre » de ceux qui parlent aujourd’hui en faveur de la
conscience ethnique et de la diversité culturelle. Dans son essai intitulé Trans-National
America, paru en 1916, Boume proposait une conception pluraliste de la culture
américaine, mais il ne disait nullement qu’une « culture de haut niveau » demande
trop d’effort et d’éducation pour être communiquée aux masses, que les individus défavorisés
ont « droit » à une culture de troisième niveau, que « tout le monde a le
droit de s’évader un peu », ou encore que, de toute façon, le « niveau culturel d’une
société » est moins important qu’un « bon standard de vie » 11. De tels arguments lui
seraient probablement apparus comme tout aussi antidémocratiques dans leurs implications
que la volonté d’imposer à tous les immigrants une culture anglo-saxonne
uniforme – qui était précisément ce à quoi il s’attaquait le plus. S’il s’opposait à la diffusion
généralisée « des snobismes anglais, de la religion anglaise, des styles littéraires
anglais, des canons et des convenances littéraires anglais, de la morale anglaise
et de la supériorité anglaise », ce n’était pas parce qu’il pensait qu’il n’était pas bien
de demander aux enfants d’immigrants d’apprendre la langue anglaise ou d’étudier les chefs-d’oeuvre de la littérature anglaise, mais parce que, à son avis, le « désir de
tout fondre dans un moule anglo-saxon » ne pouvait qu’aboutir à « créer des tensions
et une crise de confiance ». Le plaidoyer de Bourne en faveur de la diversité ne récusait
nullement la nécessité d’une « force motrice d’intégration ». Tout au contraire,
c’est justement parce que la culture « coloniale », « paroissiale », de l’élite anglo-américaine
s’était révélée incapable de fournir une force d’intégration de ce genre,
qu’il estimait que la société américaine avait commencé à se dissoudre en « pièces
détachées », donnant naissance à une vie américaine « composée d’éléments épars,
caractérisée par un niveau de civilisation déclinant, une fausseté générale de l’apparence
générale et du goût, des clins d’oeil bon marché, l’absence d’esprit et de sentiments
authentiques que l’on peut voir dans nos petites villes débraillées, nos films
insipide, nos romans populaires, et les visages vides des individus dans la foule des
rues des grandes cités ».
Le livre de Bourne reste un modèle par rapport auquel on peut comprendre à quel
point se trouve aujourd’hui appauvris, non seulement le « pluralisme » qui est à la
base de nos récentes politiques d’éducation et des débats récents sur la culture de
masse, mais aussi cette conception de la « libération culturelle » selon laquelle le
mouvement historique vers « l’autonomie et l’intégration » exige la dissolution des
cultures « traditionnelles ». La façon dont on considère la liberté comme synonyme
d’absence de toute influence extérieure et de possibilité de choisir parmi les différents
produits qui sont en compétition ouverte les uns avec les autres, dérive en partie d’une
aperception simpliste d’un processus de « modernisation », qui se contente de souligner
« le caractère positif des… mouvements tendant vers l’autonomie », d’« opposer
l’individu à toute autorité », de plaider pour la « suppression des contraintes extérieures
» et pour une « délégation plus grande des pouvoirs sociaux », tous phénomènes
qui, dit-on, permettraient aux individus de « se fixer des objectifs personnels
à partir d’un éventail plus large de fins légitimes » 12. Selon les sociologues qui se
rallient à cette conception de la modernisation, la critique de la culture de masse, tout
comme la critique marxiste du capitalisme dont elle a hérité, n’est qu’une interprétation
romantique de la société « traditionnelle », qui ne veut pas voir les effets stérilisants
que celle-ci exerce sur l’esprit et qui ne tient pas compte des améliorations
intervenues dans le mode de vie ou le goût populaire.
« La société nouvelle, écrit Edward Shils, est une société de masse, en ce sens précisément
que la masse de la population a été constituée en société » 13. Pour la première
fois, l’homme du commun a la possibilité de « sortir de son existence séculaire, immémoriale,
attachée à la terre », et de « devenir un membre à part entière de la société, en menant une vie humaine dans laquelle il peut manifester ses goûts culturels » 14.
Selon cette vue des choses, ce n’est pas l’exploitation capitaliste ou la cage de fer de
la rationalité bureaucratique qui est à l’origine de ce malaise de l’homme moderne
dont on parle tant, mais l’abondance même des choix auxquels les gens sont désormais
confrontés : « Lorsqu’il existe dans la société des alternatives complexes, l’individu
doit apprendre à se diriger dans l’existence sans compter sur ses appuis traditionnels,
c’est-à-dire sans tenir compte des liens ethniques, de classe ou de parenté. Cette nécessité
dans laquelle il se trouve de fa ire des choix (fait naître chez lui) un sentiment
persistant de mécontentement » 15.
L’idée symbolique du melting pot est peut-être passée de mode, mais l’idée plus générale
qui l’inspirait est toujours bien vivante : l’idée que les individus doivent renoncer
à leurs racines pour devenir des citoyens du monde moderne. L’argument clé
auquel Gans a recours contre les partisans d’une « culture de haut niveau » revient à
dire que ces derniers, étant des intellectuels déracinés, ont déjà suivi le chemin difficile
qui mène de la tradition à la modernité, et qu’ils s’imaginent que n’importe qui
peut partager leurs idées en matière de « créativité » et de « réalisation de soi-même »
et leur morale « de l’individualisme et de la résolution individuelle des problèmes ».
De façon à nouveau assez paternaliste, Gans affirme que « bien des Américains appartenant
au monde du travail, ou même à la classe moyenne, sont encore en train de
se libérer des cultures parentales traditionnelles et d’apprendre à se comporter en individus
autonomes, avec leurs propres besoins et leurs propres valeurs ». En d’autres
termes, ils commencent à se rapprocher du haut niveau de l’élite « éclairée » ; et les
médias, toujours selon Gans, jouent un rôle « progressiste » à cet égard, en contribuant
à fa ire éclater les cadres restrictifs de la culture patriarcale et « traditionnelle » dont
les travailleurs commencent tout juste à se libérer. Les médias, par exemple, « libèrent
» la ménagère des contraintes parentales, en lui permettant de prendre des décisions
et d’agir en fonction des jugements et des goûts qui sont les siens. « Imaginons
une ménagère qui a décidé qu’elle allait décorer sa maison à sa façon, plutôt qu’à la
façon dont ses parents et ses voisins l’ont toujours fait »: les médias « lui fournissent,
non seulement une justification de son désir de s’exprimer par elle-même, mais encore
toute une série de solutions, liées à des goûts culturels différents, à partir desquels
elle pourra commencer à développer le sien ». De même, « la diffusion des articles
sur la libération de la femme dans les magazines féminins les plus répandus peut
aider une femme qui est encore plongée dans une société de type sexiste à formuler
des sentiments et des idées qui lui permettront de commencer à se battre pour sa propre
liberté » 16. En fait, comme bien d’autres analystes de la « modernisation », Gans passe complètement à côté du fait, plutôt ironique, que la « libération » de la ménagère par rapport
aux attitudes « traditionnelles » repose presque exclusivement dans l’exercice de ses
choix de consommation. La ménagère ne se libère de la tradition que pour se plier à
la tyrannie de la mode. Son individuation et son « inclusion » dans notre culture se
traduit par une intégration, non dans une communauté d’égaux, mais dans un marché
de biens de consommation. En pratique, il n’y a pas d’autre liberté que la liberté de
choisir entre la marque X et la marque Y. Et quant aux « idées » et aux « jugements »
parmi lesquels la ménagère libérée est conviée à choisir, ils ne se forment pas non
plus à partir de ses besoins ou de son expérience. Dans la mesure où la ménagère fait
confiance aux mass media pour trouver des images de libération personnelle, elle n’a
en fait la possibilité de choisir qu’entre des opinions préfabriquées et des idéologies
mises au point par des manipulateurs d’opinion, qui, comme toutes les autres « commodités», ont surtout été mises sur le marché en fonction de leur valeur d’échange
plus que de leur valeur d’usage. Avec un tel matériau, le mieux qu’une ménagère
puisse faire n’est pas de construire une vie, mais un « style de vie »…
Une étude classique des effets de démocratisation produits par les moyens modernes
de communication de masse a été publiée par Walter Benjamin, sous le titre The Work
of Art in the Age of Mechanical Reproduction. Tout comme Veblen et Dewey, Benjamin
soutient que la technique moderne, de par sa nature propre, coupe les masses
de leurs superstitions et de leur environnement traditionnels, et, par suite, façonne
leur esprit dans un sens plus irrespectueux, plus critique et plus scientifique. Appliquée
à la reproduction des oeuvres d’art, la technologie moderne démystifie ces dernières,
les rend plus accessibles, et favorise un « mode de participation » à la vie
culturelle plus proche de l’usage que font habituellement des vieilles bâtisses ceux
qui les occupent que de l’attention dévote que leur porte le touriste. Contrairement à
nombre de sociologues américains spécialistes de la « modernisation », Benjamin a
très bien compris que l’effet immédiat des communications de masse est d’accroître
le « charme factice des commodités », mais il affirme qu’à long terme, un déracinement
prolongé finira par donner naissance à une nouvelle forme de fraternité. Il partage
la croyance de Bertolt Brecht, selon laquelle l’art doit « aller sans la moindre
réserve mentale jusqu’au bout de la phase (capitaliste industrielle) », afin de déboucher
sur une forme de société socialiste où les avantages de la technologie moderne
serviront les besoins de tous au lieu de profiter seulement aux capitalistes. Dans cette
perspective, les côtés les moins attrayants de la culture de masse moderne – son clinquant
artificiel, sa trivialité, son « culte de la star de cinéma » – ne sont pas dus à la technologie des communications de masse elle-même, mais à son contrôle par la
bourgeoisie, autrement dit à la « contradiction entre des moyens de production formidables
et leur utilisation inadaptée au processus de production » 17.
La théorie marxiste de la technologie – en particulier, de la technologie des communications
de masse – partage avec la sociologie libérale l’idée fondamentale que les
liens ethniques, les réseaux de parenté, les croyances, les religions et les autres formes
de particularisme, sont des obstacles à une pensée autonome et contribuent à maintenir
les masses dans la passivité et l’inertie. Dans cette interprétation marxiste des
processus de modernisation, la culture de masse, même si son organisation actuelle
reflète des priorités capitalistes, a le mérite de dissoudre les anciennes croyances et
les anciens modes de vie populaires, et donc contribue à créer les conditions d’un réveil
intellectuel des masses et d’un stade plus avancé de l’organisation sociale. Alors
que les sociologues libéraux soulignent les résultats « positifs » immédiats de la culture
de masse, essentiellement la promotion de l’individualisme et du « libre choix »,
les marxistes, eux, se tournent vers l’avenir, et attendent le moment où le socialisme
fera disparaître la contradiction existant entre les « forces de production » et les « relations
sociales de production » – entre les effets potentiellement libérateurs des communications
de masse et leur contrôle par la bourgeoisie. Mais en dépit de la
différence entre leurs positions, les sociologues marxistes et libéraux souscrivent les
uns et les autres au même mythe du progrès historique et, de ce fait, regardent toute
critique de la technologie moderne et de la culture de masse comme inspirée par la
« nostalgie » – ou, comme Edward Shils l’a écrit, comme le résultat « d’un préjugé
politique déçu, d’une vague aspiration vers un idéal irréalisable, d’un ressentiment
contre la société américaine, et, en fin de compte, d’une sorte de romantisme travesti
sous le langage de la sociologie, de la psychanalyse et de l’existentialisme » 18.

 

La technologie, instrument de contrôle social

suite… PDF

BONUS :

https://encrypted-tbn0.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcQ0fDBSiopD20o1kavT8hu3dRrqAkhD6kZTlx86NXj0-vmW3cFB  https://encrypted-tbn0.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcReD7f5ZnQLs98ioRndHurvuDxyA1fR39rc5q-PG97ZrcMxt2UdpA

Auteur : Lasch Christopher
Ouvrage : La révolte des élites Et la trahison de la démocratie
Année : 1995

suite PDF