Le sens de la création – Essai de justification de l’homme


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Ouvrage: Le sens de la création – Essai de justification de l’homme

(philosophe chrétien russe de langues russe et française)

Auteur: Berdiaev Nicolas (1874-1948)

Année: 1955

Traduit du Russe par Mme Julien Cain

Préface: Stanislas FUMET

 

 

AVANT-PROPOS
du traducteur

Le livre que nous publions aujourd’hui est à la fois un des premiers
ouvrages de Nicolas Berdiaev, et peut-être celui qui exprime le mieux
sa pensée. Dans son « Essai d’autobiographie philosophique », terminé
en 1940 (il n’y ajouta qu’un chapitre, allant de 1940 à 1947), Berdiaev
s’exprime, en effet, en ces termes : « L’expérience vécue par
moi de la découverte de la création, qui est la découverte de l’homme,
et non pas celle de Dieu, trouva son expression dans le livre : Le Sens
de la création. Un essai de justification de l’homme. Le livre a été
écrit d’un seul élan, presque en état d’extase. Et je pense qu’il constitue,
sinon mon oeuvre la plus réussie, du moins celle qui contient le
plus d’enthousiasme, et en qui j’ai trouvé pour la première fois une
expression à ma pensée philosophique originale. J’y ai déposé ma
thèse fondamentale, mon instinct premier de l’homme. »

Berdiaev s’explique ensuite ainsi sur l’époque qui précéda la naissance
du livre, et qui va de 1910 environ à la guerre de 1914 :
« C’était pour moi une période de réaction contre le milieu pravoslave
de Moscou. Je quittai la Société de Philosophie religieuse, cessai d’assister
à ses séances. De même, je quittai la rédaction du « Pout » (le
Chemin). J’entrai dans une solitude créatrice. C’est alors que nous
voyageâmes tout un hiver en Italie. Nous séjournâmes à Florence et à
Rome. Sur le chemin du retour, rappelés en Russie par la maladie de
ma mère, nous nous arrêtâmes à Assise. Je ressentis l’Italie d’une manière
particulièrement aiguë et forte. C’est en Italie que j’écrivis une

partie de mon livre, Le Sens de la création. En moi s’éveillaient un
monde de pensées sur la création de la Renaissance. Je considérais
cette création comme un échec, mais un échec prodigieux… »

Le livre, commencé en 1911, s’achève, comme le montre la date
inscrite au bas de l’Introduction qui va suivre, en février 1914,
quelques mois avant la guerre, trois ans, jour pour jour, avant la Révolution.

En fait, cette Révolution, qui va bouleverser son existence, le jeune
Berdiaev, dès longtemps, était préparé à la recevoir. [10] Né en 1874,
à Kiev, d’une famille d’officiers nobles, comme beaucoup de jeunes
aristocrates de cette époque, il s’enflamme très jeune pour le socialisme.
Son grand-père maternel, le prince Serge Koudachev, a épousé
à Saint-Pétersbourg Mathilde de Choiseul-Gouffier, née en 1805, fille
du comte de Choiseul-Gouffier, pair de France héréditaire, chambellan
de l’Empereur de Russie, morte en 1867 : Berdiaev a du sang français
dans les veines. Élevé au corps des pages, il passe ensuite à Kiev les
examens de l’Université. Il est social-démocrate et marxiste, tout en
demeurant l’adepte d’un idéalisme philosophique. Arrêté en 1898
pour une affaire social-démocrate, puis relâché, il sera, en 1900, envoyé
en exil dans le Nord de la Russie ; et c’est à Vologda, où il purge
sa peine, au milieu d’un groupe de penseurs et d’artistes, que paraîtra
son premier livre : Subjectivisme et individualisme dans la philosophie
générale. Il est âgé de presque trente ans, lorsqu’en 1903 il peut
reprendre le cours de son existence normale. Entre ce retour d’exil et
la crise à laquelle il va aboutir quelques années plus tard et qui,
comme ce fut le cas pour Descartes et d’autres penseurs, se cristallisera
en une nuit, nuit d’été, à la campagne, où, couché dans son lit, il
perçut avec une force et une lumière extraordinaires que l’homme devait
surmonter la notion du péché et vivre par l’élan créateur, — Berdiaev
a mené à Moscou et à Saint-Pétersbourg la vie de l’intelligentzia
de son temps. Sur le plan littéraire, il fréquente les cercles assez hermétiques
de ce symbolisme russe du début du XXe siècle, auquel appartiennent
Alexandre Blok, Vyaceslav Ivanov, André Biély, pour ne
citer que les plus illustres. Sur le plan politique, il est affilié à des sociétés
et à des revues clandestines, dont il va, du reste, se détacher peu
à peu, faute de sentir ses idées tout à fait à l’unisson de celles de ses
compagnons. C’est en évoquant ce temps qu’il écrira : « Mon anarchisme
avait une base métaphysique, et une teinture mystique. » Parmi  ceux qui

 l’entourent, beaucoup seront les fondateurs du parti « cadet » et siégeront à la Douma de 1907. Berdiaev s’éloigne, au
contraire, de la politique active. Il est membre, pourtant, de l’ « Union
des Libérateurs », et assiste à l’un de ses congrès qui se tient à Schaffhouse
; il demeure ainsi, comme il l’a dit, un révolutionnaire « sur le
plan de la libre spiritualité ». La somme de ses réflexions, à cette
époque, il va la donner dans un recueil d’articles philosophiques intitulé
: La crise spirituelle de l’intelligence, Saint-Pétersbourg, 1907.
C’est dans les années qui vont suivre, ainsi qu’on l’a indiqué, que va
s’élaborer, par le voyage et la méditation sur l’art, Le Sens de la création,
que [11] nous apportons aujourd’hui au lecteur, et duquel l’écrivain
Rosanov, cet homme extraordinaire à l’aspect d’un « moujik de
Kostroma », dont Berdiaev admirait les dons magnifiques, bien que
leurs conceptions fussent diamétralement opposées, blâmait « l’esprit
d’Occident ». La notion de la liberté qui a mûri définitivement en Berdiaev
est plus éthique que sociale ; mais cette liberté immanente à
l’homme, elle se forge comme l’autre dans une sorte d’épopée, dans
les combats héroïques livrés à tous les ordres établis, quels qu’ils
soient. Et précisément, au début de l’été 1914, Nicolas Berdiaev va
passer en jugement à cause d’un article paru contre le Saint-Synode et
intitulé : Les persécuteurs de l’esprit. Sans doute, l’article eût-il valu à
son auteur un exil éternel en Sibérie.

Mais déjà c’est la guerre. Et quand la Révolution, de février
d’abord, d’octobre ensuite, s’abat enfin sur son grand pays déchiré, il
semble que rien dans les préoccupations de Berdiaev, ni dans son passé
spirituel, ne l’en séparât irrémédiablement. En 1919, il est nommé
professeur à la Faculté d’histoire et de philologie de l’Université de
Moscou. A la même date, on l’élit président de l’ « Académie libre de
culture spirituelle ». Le désir qui est depuis longtemps le sien d’écrire
un livre sur Dostoïevski se réalise alors sous la forme d’un cours, qu’il
publiera en lui donnant comme titre : La conception du monde de
Dostoïevski. « Les leçons de séminaire, que j’ai dirigées au cours de
l’hiver 1920-1921, écrira-t-il dans la préface du livre, datée de « Moscou,
le 23 septembre 1921 », m’ont finalement incité à réunir mes méditations
sur ce sujet. »

Si j’aborde ce dernier thème, ce n’est pas seulement parce que Berdiaev
serait incompréhensible sans son amour pour Dostoïevski, et
tout ce qu’il lui prête, sans son interprétation géniale de la Légende du Grand Inquisiteur, à propos de laquelle il déclare : « La figure du
Christ était liée pour moi à la liberté de l’esprit », — c’est aussi parce
que c’est ici que commencent mes souvenirs personnels. Ayant lu, en
mars 1927, dans la Revue Universelle, un article de Brian-Chaninov
intitulé La Troisième Rome, et où figuraient des citations de l’ouvrage
de Berdiaev sur Dostoïevski, qui me frappèrent, je lui écrivis pour lui
proposer de le traduire. Il y avait alors cinq ans que, en même temps
qu’un groupe de savants et d’écrivains, Nicolas Berdiaev avait dû
quitter le territoire des Soviets. Après deux années passées à Berlin, il
était arrivé à Paris et s’y était fixé définitivement. Le jeune esthète de
la Fontanka, commentateur de Leontiev et de Soloviev, l’étudiant de
Heidelberg assidu aux leçons de [12] Wilhelm Windelband, l’agitateur
d’idées enfin, des réunions de Moscou autour de Boulgakov et de
Strouve, s’était transformé dans sa retraite, pour devenir le philosophe
de Clamart. À partir de cette date, et durant vingt et un ans, nous
avons entretenu des relations que les traits de son esprit fulgurant,
comme le charme et la bonté de sa personne, rendaient parfaites, et
j’ai gardé, aux jours les plus sombres de ma vie, le souvenir de son
amitié réconfortante et de ses vues prophétiques. Avant et après la
guerre, mon mari et moi avons participé aux réunions qui se tenaient
chez Berdiaev, à Clamart, d’abord dans la maison de la rue de Saint-
Cloud, puis dans celle de la rue du Moulin de pierres, qu’entoure un
poétique jardin. Sa femme, Lydia Berdiaev, et sa belle-soeur, Gena
Rapp, prodiguaient à leurs invités, avec le thé russe, un nombre incroyable
de pâtisseries que ces créatures exquises fabriquaient de
leurs mains, j’allais dire : de leurs ailes. À présent, Gena Rapp est
seule dans la maison. De ces mêmes mains, elle fait surgir des tiroirs
les notes, les manuscrits, les fragments, débrouillant le noeud serré des
énigmes, penchée inlassablement sur le double secret de l’écriture et
de la pensée : de cette pensée qui est essentiellement que l’univers et
tout le processus cosmique n’a de sens que si l’homme découvre au
fond de soi sa vocation de créateur, — et dont nous espérons, par ce
livre, donner la source.
Lucienne JULIEN CAIN

 

PRÉFACE

Nicolas Berdiaev n’était pas un catholique. Les catholiques pourraient
être surpris de le voir soutenir telles opinions qui semblent aller
à l’encontre de ce qu’enseigne leur Église, et aussi bien, d’une manière
générale, l’Église orthodoxe. Berdiaev cependant est resté en
communion avec son Église, ce qui ne l’empêchait pas de la critiquer,
— non, certes, sur son essence, mais dans son comportement historique,
dans ses timidités, sa passivité surtout, sa peur d’éployer ses
ailes divines au milieu ou au-dessus de « ce monde » et, avant tout,
dans sa servilité à l’égard du pouvoir temporel. Sa première dénonciation
de l’équivoque résultant de cette connexion officielle des deux
gouvernements, profane et religieux, dans ce prétendu Saint-Synode
qui mettait en fait l’Église de Russie sous le contrôle d’un tsar, attira
sur Berdiaev un mandat d’expulsion que la révolution russe, éclatant
soudain en 1917, vint annuler. Au Synode, qui pouvait consacrer abusivement
un pouvoir autocratique, le philosophe chrétien opposait
l’Église patriarcale, telle qu’elle a été rétablie depuis.
Plusieurs ne s’en étonneront pas moins, à la lecture de bien des
pages de cet extraordinaire ouvrage, écrit avant 1914 mais où Berdiaev
est déjà entier, que l’Église orthodoxe n’ait point, à son tour, exclu
de sa communauté le philosophe indocile qui en était [14] l’auteur.
Assurément sa foi, comme sa noblesse spirituelle, restait hors de
cause, mais Berdiaev jugeait avec tant d’indépendance la hiérarchie
ecclésiastique et jusqu’à la théologie officielle — sans au reste éprouver
le moindre besoin d’atténuer sa pensée, j’écrirais volontiers : au

contraire, — qu’il eût semblé naturel de voir cette hiérarchie ecclésiastique,
avec ses théologiens, s’en affecter. Mais, en Russie, l’Église
orthodoxe, dont le magistère se borne plus ou moins à méditer sur les
Pères grecs et à prêcher l’ascétisme, et qui n’a pas eu de tradition proprement
scolastique, s’effarouche moins que nos théologiens catholiques
de formulations aventureuses comme il s’en trouve à foison
dans les livres de Berdiaev. Non que la hiérarchie ait jamais fait sienne
aucune des vues de Berdiaev ni même qu’elle n’ait pas, à l’occasion,
mis en garde les fidèles, ici ou là, contre l’esprit révolutionnaire — ou
frondeur — d’un homme que tous admiraient pour son érudition, sa
sincérité irréductible et sa valeur morale, mais qui passait pour un original,
un isolé, — ce qu’il était, — peut-être pour un illuminé, — ce
qu’il se sentait être.

Illuminé, oui, car c’est du cordonnier allemand Jacob Boehme,
l’auteur du De signatura rerum, ainsi que l’avait fait avant lui, en
France, Louis-Claude de Saint-Martin qui eut tant d’influence sur les
esprits les plus distingués à la fin du XVIIIe siècle, et du poète mystique
Angelus Silesius, que se réclamait en premier lieu Nicolas Berdiaev.
Il se réfère plus souvent à Boehme ou à son commentateur catholique,
François Baader, qu’à saint Paul ou même à saint Basile.
Lorsqu’il nomme saint Thomas d’Aquin, c’est comme s’il parlait d’un
notaire, c’est-à-dire d’un de ces maîtres de l’objectivation, « réalistes
naïfs » qui se sont [15] figuré que l’on pouvait immobiliser une doctrine
qui doit être insaisissable et pur mouvement. C’est ainsi que Nicolas
Berdiaev n’a point l’air de se rappeler que saint Thomas a cette
définition de Dieu, propre à répondre dans l’absolu à tout ce que lui,
en tâtonnant, cherche si passionnément à évoquer : l’Acte pur. Mais,
répétons-le, Berdiaev n’était pas catholique, ou plutôt, je le répète, il
n’était pas un catholique, et il n’eut jamais souci de le paraître.

Alors pourquoi, demandera-t-on, les catholiques s’intéressent-ils à
lui ? C’est bien simple. L’esprit de Berdiaev, qui est la noblesse même
— j’y insiste, — se fraie des passages dans l’obscurité qui font étinceler
des splendeurs où nous nous étions habitués à ne rien voir. Et son
coeur est si droit que, à travers des propositions inacceptables pour le
catholique, il apporte à celui-ci mille raisons de se renouveler dans la
foi. J’irai plus loin. Je ne crois pas tellement hérétiques les hérésies de
Berdiaev. Mais son culte de la Liberté est si impérieux qu’il ne veut
pas s’enclore dans une « orthodoxie » contraignante. Ce serait faire in-

jure à la seule « dame de beauté » qu’il ait résolu de servir et qu’il
doit, à tout instant, élire à la place de la déesse Nécessité, laquelle ne
se présente au chrétien, pense-t-il, que comme une tentation. Par fidélité
à la divine Liberté, Berdiaev est un esprit qui refuse la maîtresse
facile qui s’offre à nous sous les formes communes de la pourvoyeuse
de sécurité. Même s’il a la vocation de l’orthodoxie, il lui faut échapper
à ses objectivations, sous peine de trahir cette seule chose qui, en
nous, selon Berdiaev, soit incréée, étant de la nature divine de l’esprit,
parce que de l’Esprit divin lui-même, la Liberté.

C’est ici que le métaphysicien pourra reprocher [16] à Berdiaev de
tout fonder sur un postulat : la Liberté est avant l’Être. Il en serait du
moins ainsi en Dieu, et, par le phénomène du reflet, nous retrouverions
ce processus dans notre psychisme subjectif. Cet Urgrund de Jacob
Boehme, cet Un absolu de Plotin, ce Non-Être primordial des
mystiques spéculatifs, porte chez Berdiaev le caractère de liberté. Et,
tout le long du présent ouvrage, c’est la liberté qui apparaît comme le
moteur divin de cette création spirituelle que Dieu attend de nous. Là
est d’ailleurs le thème central du Sens de la création et l’unique sujet,
en deux temps : liberté, création, des autres livres du philosophe russe.
Or le fait que ce soit la liberté comme telle qui, en Dieu, précède
l’être, et non pas un anté-être qui serait, comme d’autres l’ont dit,
l’« être avant que d’être », et où le couple liberté-nécessité ne se présente
nullement comme contradictoire, mais comme liberté (que seul a
Dieu) de ne pas être du non-être, ce qui est nécessaire à qui est l’Être,
cependant, pour qu’il soit cause de lui-même, et il n’est point d’autre
liberté ; — le fait que Dieu doive être en propre liberté et non point
être (cet « être » n’étant, au demeurant, pour Berdiaev, qu’une objectivation
d’un esprit créé, limité, un concept fatalement inadéquat, parce
que pour Berdiaev l’analogie est trompeuse) laisse entendre que le
philosophe de la « liberté créatrice » s’est fait de l’Être même une idée
kantienne, qu’il a été privé, comme les philosophes modernes dans
leur généralité, de cette « intuition de l’être » (et non de l’un de ses attributs)
qui sacre le métaphysicien. En un mot ce dialecticien n’est pas
un métaphysicien. Et c’est probablement pourquoi ses hérésies n’en
sont pas d’authentiques. Mais, ce qui est authentique en lui, c’est une
vertu, ou la vertu, — le courage, disait-il, [17] — qui détermine son
choix. Son raisonnement peut s’accommoder de formulations hérétiques,
en fait sa volonté choisit le vrai. C’est là un phénomène plu insolite qu’on ne le croit. On va me juger paradoxal, mais je ne peux
m’empêcher de sentir ceci, et je me fais un devoir de le noter : une déviation
doctrinale chez un philosophe catholique contemporain de
Berdiaev est plus grave, ou me paraît plus grave, que plusieurs erreurs
formelles aux yeux de la théologie exprimées par Berdiaev. Et mon jugement
se motiverait de la sorte. La moindre déviation doctrinale dans
la pensée d’un philosophe catholique diminue la portée de la doctrine,
elle rogne sur un tout. Les pseudo-hérésies de Berdiaev ne sont jamais
des choix mutilants ; elles procèdent d’une pensée insatisfaite, d’une
pensée « géniale », qui est toujours augmentante. C’est que Berdiaev
est schismatique par principe, comme le chevalier se met en marge de
« ce monde » qui est réservé aux profiteurs de la terre et à ceux qui les
envient, aux bourgeois accomplis ou aux bourgeois en devenir (les
Russes, depuis qu’ils ont lu Karl Marx, ont identifié dans le bourgeois,
le « petit-bourgeois », tout ce qui défie non plus seulement le progrès
social mais bien davantage l’infini), et Berdiaev habille ses vérités,
nos vérités, en « hérésies » pour les aimer librement. Et sa dialectique
a beau accumuler les risques d’hétérodoxie et de scandale, ce qu’il
veut dire est toujours juste, profondément et sublimement juste.

Aussi se forge-t-il de la philosophie une idée très éloignée de celle
d’Aristote ou de saint Thomas. La philosophie n’est pas chargée de
« connaître » : c’est le rôle de la science, avec laquelle toute jonction,
aux yeux de Berdiaev, est néfaste. Il écrit en 1914, avec [18] beaucoup
de pertinence, que chez Bergson les références à la science de son
temps déshonorent sa belle philosophie. La sienne refuse même de
s’embarrasser de logique, elle est l’art de la pensée, son génie plus
exactement. En réalité, elle est, pour Berdiaev, la manifestation intellectuelle
de la liberté incréée mais créatrice qui est dans l’homme,
plus profondément que tout le reste, ainsi qu’il est dit que dans le principe,
ἐν άρχῆ, le Verbe était en Dieu. C’est le même Verbe, le même
élan spirituel et créateur, qui est venu dans l’homme, et que l’homme
ne veut pas recevoir aussi longtemps qu’il refuse d’être enfant de Dieu
et de partager sa liberté (la « liberté des enfants de Dieu »). La philosophie,
pour Berdiaev, est un acte de l’esprit, qui crée des valeurs
vraies, parce qu’il émane, parce qu’il monte, de l’Urgrund, de l’abîme
de la liberté, ce quelque chose de sans fond antécédent à l’être. On
comprend, dès lors, que pour Berdiaev la philosophie, la sienne —
celle de la liberté créatrice, — ne soit plus qu’une expression de la spiritualité, une illumination du cosmos, qu’elle débouche normalement
sur le mystère et soit contiguë, d’une part, à la prophétie et,
d’une autre part, à la magie. Tout cela ressort en clair des pages qui
suivent.

Ainsi nous pourrions appliquer au philosophe russe ce qui a été dit,
au XVIe siècle, du jeune Pic de la Mirandole : qu’il a introduit l’esprit
de tournoi et de chevalerie dans la philosophie. Et l’auteur du Sens de
la création en a parfaitement conscience. C’est comme aristocrate que
sa « dame de beauté » l’a toujours amené à défendre, non pas en
considération des principes démocratiques, dont il avait horreur, mais
de la seule dignité de l’image et ressemblance de Dieu qu’est
l’homme, qu’est tout homme, enfin de la « personne [19] humaine »,
pour s’exprimer avec la banalité du langage moderne, ceux qui attaquent
la fausse paix du monde. Berdiaev était pour la lutte sociale et
pour la guerre spirituelle. S’il figurait parmi les révolutionnaires et les
hommes de gauche, c’est parce qu’il se plaçait philosophiquement du
côté du changement. Il était — nous allons en voir la raison — ennemi
de toute immobilité, de tout contentement « bourgeois », de toute sclérose
artistique, bref, de tout statu quo. Pour lui l’immobilité n’est
qu’un ensorcellement ; le héros sera cet homme qui mettra fin, par son
acte de créateur, aux enchantements de la forêt de Brocéliande. Il fut
un des rares penseurs du vingtième siècle qui osèrent préférer la vérité
du romantisme à celle du classicisme. Il rejoint sur ce point les positions
d’Ernest Hello, qui s’était abreuvé, il est vrai, aux mêmes
sources allemandes que lui. « La parole est un acte, c’est pourquoi
j’essaye de parler », avait écrit Hello, qui attendait peut-être de ce
mot, proféré solennellement en tête d’un de ses livres, comme un renouvellement
de la création.

*
* *
Mais Berdiaev est d’un temps où les artistes ne font plus gronder
les nuées et descendre les éclairs sur des formes effarées ou pâmées, il
appartient à son époque, même si elle lui déplaît ; il raffole de Botticelli,
de Léonard, mais il accepte d’être contemporain de Picasso. Il a
été un des premiers à parler de celui-ci, à distinguer les linéaments de
l’avenir dans les efforts du futurisme et les opérations chirurgicales du
cubisme. Lui aussi tourne le dos à la tradition pour [20] faire tomber
les murs qui masquent l’inconnu du lendemain. Et sa philosophie chevaleresque

procède comme la peinture de Braque et de Picasso, mais
c’est à la pensée, non à l’art, qu’il adapte cet esprit d’aventure. Et pas
à n’importe quelle pensée : à la plus grave, à la pensée que l’homme
peut avoir librement sur Dieu — et, une fois qu’il a éprouvé en lui
comme une naissance de Dieu, — sur l’homme, ressemblance et
image de Dieu. C’est là que son « génie », ou son système de la « génialité
», — tout compte fait, ce n’est rien d’autre, pour lui, que la philosophie
: une « génialité », et il emploie le mot à tout instant quand il
veut louer une pensée, une expérience spirituelle, — trouve à s’exercer
pleinement. C’est ici, également, que ses propositions, pour un catholique,
sont les plus aventureuses, mais nous serions impardonnables
de ne pas faire avec elles un bout de chemin, ne fût-ce que pour
les redresser aux lumières (si l’on peut dire que ces très lumineuses
obscurités sont des lumières) de la mystique expérimentale et des données
de la foi. Quand Berdiaev, débarrassé de toute logique préventive
et de tout appareil théologique, s’engage, au nom de son amour de
chevalier, sur les pistes des découvreurs de Dieu, il rencontre une dualité,
toujours la même : Dieu et l’Homme. Pas n’importe quel homme :
l’Homme absolu, la « véronique », la véritable image et ressemblance
de Dieu, l’Adam Kadmon des anciens, cet Adam que Dieu (et homo
factus est) s’est fait, ou que Dieu veut se faire : le Christ. Pour Berdiaev,
s’il y a Dieu et l’homme, quand il veut regarder Dieu, c’est tout
de suite le Christ qu’il a en vue. Il ne parle guère de Duns Scot, mais
l’idée scotiste du Christ éternel, de l’Homme éternel, dans ce sens, eût
pu et dû le séduire. [21] Car, s’il reproche tant au christianisme de ne
pas avoir d’anthropologie et s’il voit là le secret de sa faiblesse dans
les temps actuels, c’est que lui est tout prêt à lui substituer une christologie
qui répondrait, pense-t-il, à tous les besoins de l’humanité. Pour
Berdiaev, en effet, ce que Dieu attend de nous, ce n’est pas que nous
nous perdions en lui, dans une effusion mystique qu’il pouvait juger
panthéiste, mais que nous acquérions cette taille de l’Homme absolu,
que l’obsession du péché et du salut à gagner, du salut individuel,
phobie du penseur russe, nous empêchera toujours d’atteindre. Est-ce
que Berdiaev conseillait de ne pas s’occuper du péché pour être pleinement
homme, à l’instar de trop de pseudo-mystiques, en se souciant
peu de le commettre ? Nullement. Pour Berdiaev, ne pas s’occuper du
péché consiste pratiquement à renoncer à lui, à s’en aller de lui. Le
chapitre sur la sexualité et le mariage, au malthusianisme si hardi, ne
manquera pas de dérouter les chrétiens modernes. Et pourtant comme il est évangélique dans sa simplicité purificatrice, dans son grand élan
pneumatique ! Mais ici encore les idées de Berdiaev ne sont admissibles
que dans leur rapport avec l’esprit de création que Dieu nous a
insufflé pour entreprendre ce que le philosophe appelle « l’oeuvre du
huitième jour ».

Ce doit être là l’oeuvre de l’homme. Dieu ne nous aurait créés, de
son éternité, que pour être créateurs, dans le temps, à son image. Et
c’est là que Berdiaev se montre si nouveau, car il ne s’agit pas à ses
yeux de productions artistiques ou scientifiques, les unes et les autres
n’étant que des symboles : c’est la réalité d’une création spirituelle qui
est prévue et désirée pour nous par Dieu, ou du moins par CE qui est
[22] créateur en Dieu, le Mouvement intérieur qui fait que Dieu en
trois personnes, tri-un, n’est point une impassibilité comme il a semblé,
mais un dynamisme créateur, un Dieu qui, si l’on reprenait le mot
de Nietzsche sur l’homme, serait, de façon ineffable, quelque chose —
l’Être — qui entend se surmonter éternellement. Folie sans doute, et
Berdiaev n’écrit pas cela, mais il m’a l’air de le penser et, quand il dit
qu’il faut que l’Homme naisse en Dieu comme Dieu naît dans
l’Homme, pour que nous ayons une christologie parfaite, une anthropologie
absolue, il prévoit une autre union que celle du mystique à
Dieu, il prévoit un échange d’amour entre deux personnes, comme il
existe en Dieu, et l’on voit se dessiner, allant de l’un à l’autre, le
Saint-Esprit réalisant la transfiguration du monde.

Mais, pour que le Royaume arrive, le Dieu de Berdiaev veut que
dans l’intervalle nous passions par la fin du monde, la fin de « ce
monde » pour qui le Christ n’a pas prié, car il est un obstacle à sa
gloire, à l’établissement du Royaume, si l’on préfère : au règne du
Saint-Esprit par l’Homme. Dans cette optique nous ne lui demandons
pas des précisions matérielles qu’il ne pourrait pas nous fournir, mais
dont nous avons des indices obscurément révélateurs dans les successions
non-évolutionnelles mais librement contrastées de l’histoire. La
philosophie de Berdiaev ne cesse de nous être présentée par son auteur
comme une eschatologie. Mais cette dernière, dans son esprit de
chrétien, n’a pour but que de nous délivrer de « ce monde » des
contraintes, de « ce monde » des limites, de « ce monde », en un mot,
de la nécessité, qui doit être abattu. Malheureusement, avant l’action
du chevalier, tous les faussaires de l’Absolu, tous les [23] possédés
(ceux de Dostoïevski), autrement dit les démons, s’attaquent aux limites de « ce monde » dans un esprit totalement contraire à celui de la
liberté. En 1900, le jeune Berdiaev, qui avait exorcisé son marxisme et
combattu son matérialisme, dans une oeuvre qui en Russie avait fait du
bruit, Subjectivisme et individualisme dans la philosophie générale, le
chevalier Berdiaev n’avait pas fait l’expérience du communisme bolcheviste,
il n’avait pas assisté à l’éclosion du fascisme et à l’apparition
du hideux blasphème nazi. Avant de mourir il devait en éprouver un
grand accablement, une douloureuse amertume. « Après le bouleversement
intérieur lié à l’expérience d’exaltation créatrice par laquelle
j’étais passé, je n’ai jamais trahi ma foi dans la vocation créatrice de
l’homme. Mais mon espoir d’une nouvelle époque créatrice, que
j’avais crue imminente, faiblit en raison des événements catastrophiques.
» C’est ainsi qu’il s’exprimera dans son Autobiographie spirituelle.
Ces catastrophes historiques, qu’il avait toujours prévues, ne
« créeront pas » des « mondes absolument nouveaux », elles n’en donneront
que « l’impression ». Cependant, ajoutait-il, « elles se montrent
nettement défavorables à la création, telle que je la concevais, telle
que je l’imaginais pour l’imminente époque nouvelle, religieuse-créatrice
». La Parousie est ajournée.

*
* *
Mme L. Julien Cain, qui a traduit avec autant de soin que d’intelligence
le Sens de la création, nous rappelle que Berdiaev avait écrit ce
livre d’un seul jet et, disait-il lui-même, « presque en état d’extase ».
[24] Ceci est d’importance, car il prouve que, s’il y a chez Berdiaev
du génie, c’est dans le présent livre qu’il sourd avec le plus de spontanéité,
par conséquent de « liberté ». Le philosophe insiste, se révèle,
se développe, ne se reprend pas. On touche sa pensée à nu dans cet
ouvrage que son auteur estimait capital et qu’il ne comparait qu’à cet
autre livre, écrit beaucoup plus tard, en France, De la destination de
l’homme. Au temps où il rédige son Sens de la création, il fait penser
lui-même à ces hommes de la Renaissance qu’il voyait « débordants
de forces créatrices ». Il est alors inspiré ; il a saisi quelque chose
d’éblouissant et d’inconnu entre Dieu et l’Homme. « J’admettais,
écrit-il, parlant de son livre, que l’homme détient ses dons créateurs
de Dieu, mais il y a un élément de liberté inhérent aux actes créateurs
de l’homme qui n’est déterminé ni par le monde ni par Dieu. La création
est la réponse de l’homme à l’appel de Dieu. »

Si l’on juge cette assertion bien prétentieuse, Berdiaev répond, ce
qui est incontestable, que, « si l’oeuvre de rédemption et de salut peut
se passer de création », — de création humaine, — « pour le Royaume
de Dieu l’action créatrice de l’homme est indispensable ». Enfin Dieu
nous sollicite pour une collaboration qui est inscrite, si l’on veut, in
aeternum, dans le fait, qui a eu lieu, même si le péché de l’homme l’a
provoqué, de l’Incarnation du Verbe divin. Le christianisme pour Berdiaev
ne sera réalisé — ce qui se produit dans la vie des saints — que
lorsqu’il le sera « en tant que religion de l’humaine divinité ». Le philosophe
a, reconnaît-il, « l’audacieuse conscience du besoin que ressent
Dieu de l’acte humain créateur, de la nostalgie de l’homme créateur
ressentie [25] par Dieu ». Il s’explique : « La création humaine
continue la création du monde. La continuation et la perfection de la
création du monde est une oeuvre humano-divine : Dieu oeuvrant avec
l’homme, l’homme oeuvrant avec Dieu. » La réalisation plénière d’un
chrétien ne consiste-t-elle pas à faire fructifier l’héritage du Christ,
Verbe incarné, — Verbe créateur incarné ? Et que l’on n’aille pas nous
dire, comme trop de catholiques timorés, qu’il suffit de faire ici-bas
son salut, car c’est un jeu de leur rétorquer l’impitoyable parabole des
talents. Le Maître des dons s’y affirme sévère et cupide : il faut que
les talents reçus produisent au minimum leur double. Celui qui, craignant
Dieu, enterre son talent pour le sauver, perdra ce qu’il avait reçu,
au profit du meilleur « réalisateur », comme l’autre (ou le même)
perd sa vie pour la vouloir sauver. Cette parabole, que Berdiaev, je
crois, a négligé de citer, est le meilleur argument chrétien, christologique,
en faveur de sa thèse.

Ce philosophe n’aimait pas le panthéisme, l’évolutionnisme ; ces
doctrines consistent à vouloir que le destin se fasse nécessairement,
automatiquement, en privant de leur liberté les rouages d’un tout qui
échappent au mécanique dès l’instant que, grâce et beauté, ils savent
qu’ils ont le pouvoir non seulement de faire, mais aussi d’aimer la
chose à faire : les hommes, ces images et ressemblances de Dieu.
Quant à la doctrine courante des spirituels et même des mystiques, orthodoxes
ou hétérodoxes, ceux de l’Inde plus spécialement, qui tient
qu’il suffit à l’homme de mourir à soi-même et de laisser la place au
Bien-Aimé, elle lui semblait, avec raison, incomplète, si, comme il le
suppose, l’union s’arrête à la mort mystique de la créature et ne mène
point à la résurrection de la vivante finitude [26] immolée. Les apparences sont trompeuses (le Christ après la Résurrection se confond
pour l’Amoureuse elle-même avec le jardinier), mais il n’est pas injuste
de traiter d’incomplète une opération qui laisserait le Saint-Esprit
sur sa faim et ne conduirait pas le mystique jusqu’à la récupération,
sous une forme à peu près indescriptible, (les catholiques disent
cependant : union transformante) d’une personnalité que son sacrifice
divinise mais n’anéantit pas. Et l’on comprend que Berdiaev ne se
plaise pas à imaginer un Tout-Puissant qui crée un monde pour le regarder
tourner comme un manège perpétuel, sans que les vivants aient
rien d’autre à faire que mourir docilement et chacun à son tour. Ce
n’est pas pour rien que Dieu vous donne la vie, écrirait Berdiaev, c’est
pour témoigner que vous êtes ses créatures en devenant créateurs
comme lui. Il regrette que le christianisme ait l’air de prendre pour zéro
ce que l’homme, sous le regard de Dieu, peut faire de ses facultés,
de son esprit, de son coeur, de ses mains, comme si la création avait à
être justifiée : c’est elle qui est justifiante, c’est elle qui prouve que
nous sommes « des dieux par participation » (sainte Catherine de
Gênes). Et, si l’homme reçoit ce pouvoir d’un Dieu qui l’aime comme
lui-même et le veut tel que Lui, c’est que tout a été fait pour l’homme,
image et ressemblance de Dieu, à travers le Christ. Il y aurait un « humain
prééternel en Dieu ». C’est là le fond de la pensée de ce chrétien
excentrique mais fidèle. Il déclare : « L’humain est inhérent à la seconde
Personne de la Sainte Trinité. » Mais, naturellement, à lui aussi,
Berdiaev, est venu ce sentiment d’étonnement incoercible qui nous angoisse
à la vue de l’homme réel, palpable, tel qu’on l’a sous les yeux,
fût-il d’une [27] moralité correcte, d’une intelligence un peu déliée et
d’un physique agréable — ce qui est loin d’être toujours le cas. Et sa
foi n’en a pas moins ce mot désinvolte : « La bassesse de l’homme
empirique ne saurait ébranler ma conviction à ce sujet. J’ai le pathos
de l’humanité, bien que je sois de plus en plus persuadé du peu d’humanité
dans l’homme. »

Et c’est ici que Berdiaev se penche et nous oblige à nous pencher
sur le mystère d’un gouffre que peut-être Jacob Boehme avait déjà exploré
à sa manière, et les kabbalistes avant lui, certainement, et que les
humanistes ont tout fait pour obstruer : ce qu’il y a de plus humain
dans l’homme, ce n’est pas l’homme. Et c’est le « sens de l’acte créateur
» qui nous l’apprend, et, du coup, porte l’homme à se chercher
au-dessus de lui-même, non point dans le « surhumain » de Nietzsche, qui est aussi fallacieux et décevant que le sous-humain des matérialistes
imposé à tous par le monde actuel avec son numérotage anthropométrique.
Si ce n’est pas en Dieu que tu te cherches, tu ne te trouveras
point. Berdiaev le répète souvent, il nous l’assure et son oeuvre le
démontre à satiété : « Dieu est humain, mais l’homme est inhumain. »

Voilà pourquoi, par delà l’Évangile, qui ne manifeste pas toute
l’anthropologie que pressent Berdiaev mais qui la donne substantiellement
dans l’Homme-Dieu, c’est-à-dire dans le Christ, en la tenant plus
voilée sur sa croix qu’au Thabor, le chevalier philosophe postule un
supplément de révélation et en ferait volontiers, comme d’autres y ont
songé avant lui, de Joachim de Flore à Léon Bloy, cet Évangile du
Saint-Esprit qui ouvrirait un âge que les faussaires parodient et que les
catastrophes déchaînées par les ennemis de l’homme, — les mêmes
que ceux de [28] Dieu, — retardent autant qu’elles peuvent. Cet âge
serait celui d’une terre et d’un ciel nouveaux. Est-il encore du temps
et de notre vie mortelle, ce plus beau des mondes que dessine à grands
traits, à la fin de son livre, l’impatience de Berdiaev ? On y passe, en
effet, de « l’Église du Golgotha », comme il définit la nôtre, à ce
monde transfiguré que les Russes ont toujours tendance à faire partir
de Pâques. « L’amour ne s’est montré dans l’Église que symboliquement
et non réellement, dans la liturgie et non dans la vie », écrit ce
philosophe impitoyable. Mais lui-même traite plutôt l’Église, ici,
comme un symbole d’objectivation que comme une réalité mystique.
Les signes efficaces que sont nos sacrements, s’ils sont soutenus par
une liturgie, fournissent toutefois la vie réelle à des âmes réelles. Ce
n’est d’ailleurs pas à la vie sacramentelle que Berdiaev s’en prend
dans sa critique de l’Église orthodoxe, ou de l’Église romaine, c’est à
des formes sociologiques de religion. Quand il dit : « Le centre religieux
se sera déplacé ; de la sphère ecclésiastique et conservatrice, il
passera dans la sphère prophétique et créatrice », on n’est pas si loin
de l’Apocalypse johannique : « Dieu fera toutes choses nouvelles. »
Mais, avec Berdiaev, on ne sait pas très bien si le Royaume de Dieu,
appelé à remplacer, avec notre aide active, « ce monde », doit s’accomplir
dans un temps comme celui qui nous est octroyé ou post mortem.
Il apparaît vague sur ce point. Mais le philosophe est sûr, quant à
lui, que son intuition ne le trompe pas : des temps d’homme adviendront,
qui ne seront plus contrariés par tout ce que Berdiaev abomine
et qui empêche le Créateur de trouver dans l’Homme ce regard pur d’une image de Dieu libre de créer en Dieu cette réponse humaine que
Dieu [29] sollicite de toute éternité et qui ne peut être proférée que par
une volonté libre. C’est vraisemblablement cela, et le renouvellement
de l’Univers qui en résulte, que Berdiaev entendait par cette énigmatique
naissance de l’homme en Dieu.
Stanislas FUMET.

 

INTRODUCTION
DE L’AUTEUR

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