PARADOXES DE LA DÉMOCRATISATION L’ALGÉRIE AU CHEVET DE LA SCIENCE POLITIQUE*


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Ouvrage: Paradoxes de la démocratisation. L’Algérie au chevet de la science politique.

Auteur: Leca Jean

Année: 1998

 

LA VULGATE DES POLITOLOGUES
Une vulgate est une combinaison de problématique, de schéma d’analyse,
de récit et de conjecture plus ou moins engagée dans l’action.
Celle-ci existe en science politique appliquée à l’Algérie où le problème,
incontestablement, est celui de l’ordre politique « ordinaire »,
mesuré par son contraire, un niveau de violence et de contrainte sur
les droits, pratiques et projets individuels, niveau peu connu et difficile
à mesurer ‘ mais d’une évidence si forte que, précisément, elle aveugle
et brouille les perceptions.


* J’ai préféré ce sous-titre à l’attendu « La science politique au chevet de l’Algérie »
pour conjurer l’image thérapeutique selon laquelle la connaissance scientifique des causes
passées conduit à une bonne conjecture des conséquences futures et, par suite, à des actions
présentes correctes. Je ne suis pas du tout certain de la valeur théorique de ce schéma du
« jugement politique » et préfère considérer l’Algérie, non comme un malade encombrant
(car ce n’est pas une terre pestiférée, il y existe aussi des dynamiques positives), mais
simplement comme un défi à la connaissance et une incitation à l’action prudente. Comme
disait Marcel Mauss, « l’art n’a pas à attendre la science, celle-ci n’a pas pareil primat ».
1. Le Premier ministre Ahmed Ouyahia a donné en février 1998 le chiffre de 26 563
(pas un de plus) depuis 1992. A l’autre extrémité, le chiffre de 120 000 est avancé par des
sources plus ou moins fiables (Martin Stone, The Agony ofAlgeria, New York, Columbia
University Press, 1997). Le chiffre le plus courant va de 65 000 à 80 000 (voir par exemple
Luis Martinez, « Les enjeux des négociations entre l’AIS [Armée islamique du salut] et
l’armée », Politique étrangère, 4, 1997, p.500). De plus, la vitalité algérienne est telle que les
autoanalyses de cas de déréliction et de désespoir finissent par prendre l’allure de manifestations de dynamisme se projetant résolument dans l’avenir. Il reste que la faiblesse de la société civile (les groupes associatifs permettant la relation avec l’État et assurant l’intégration dans la cité) a été une cause de la crise violente qui, à son tour, a accéléré la dégradation des universités, des hôpitaux, des institutions médico-sociales, de la presse. (Seules les sociétés commerciales semblent prospérer, ainsi que, dit-on, les écoles privées.) Cela dit, les deux phénomènes coexistent sans que le second autorise à nier le premier.


Le résumé relativement fidèle de cette vulgate2 pourrait être le
suivant. La crise actuelle ne vient pas d’abord de l’insatisfaction économique
mais de l’absence d’ouverture sociale disponible aux classes
moyennes en termes de participation politique et d’ascension professionnelle,
et aux jeunes des classes populaires urbanisées en termes de
chances de vie et de liberté de choix. Les élites au pouvoir, militaires
et bureaucratiques, attribuent, à raison (au moins partiellement), le
mécontentement à l’insuffisance de ressources disponibles dans une
économie administrée inefficace et à une absence de contrôle culturel
que l’État avec son école et sa religion laisse échapper. L’islamisme
algérien des années 1980 est vu unanimement à la fois comme une
idéologie radicale, un nationalisme plus politique que religieux dirigé
par des « modérés » flanqués de quelques « fanatiques » et comme une
culture polymorphe fournissant amitiés, soutien et encadrement moral
à des jeunes insatisfaits par les familles et les institutions de la société
civile moderne, écoles, associations sportives, syndicats et partis.
Les autorités répondent à partir des années 1980 en infléchissant
le discours développementaliste et la politique clientéliste vers la levée
des restrictions des biens de consommation sur le marché intérieur
(Chadli I), la libéralisation très relative de l’économie ou, du moins,
l’effort de mise en ordre des entreprises publiques (Chadli II, gouvernement
Brahimi), la restauration appuyée des valeurs islamiques
(Chadli de toutes saisons), avant d’abandonner brutalement, après les
émeutes de 1988, le parti unique au bénéfice du multipartisme, d’un
équilibre des pouvoirs donnant une place importante à l’Assemblée
(Constitution de 1989). Un effort de constitutionnalisme économique
et de pluralisme politique (Chadli III, gouvernement Hamrouche :
reconnaissance du Front islamique du salut triomphant aux élections
locales, découplage croissant du gouvernement et de l’ancien parti
unique) est bloqué par l’armée à l’occasion de la grève générale du
FIS en 1991, visant sans succès à obtenir le changement du découpage
électoral (départ du gouvernement Hamrouche remplacé par Sid


2. Pour éviter des sources trop proches mais pas fondamentalement différentes, on
signalera ici Abdellah Hammoudi et Smart Schaar, éd., Algeria’s Impasse, Princeton (N.J.),
Center of International Studies, « Monograph Séries » n° 8,1995 ; Andrew Pierre et William
Quandt, The Algerian Crisis : Policy Options for the West, Carnegie Endowment for International
Peace, 1996 ; Michael Willis, The Islamist Challenge in Algeria : A Political History,
New York, New York University Press, 1997. Bien que plus bref et plus ancien, le premier
ouvrage est celui qui a le langage le moins convenu et le plus informatif.


Ahmed Ghozali), puis définitivement arrêté (interruption des élections
législatives de 1991, suivie du renvoi du président Chadli, de l’appel
à un président non militaire, vieille gloire du nationalisme de 1954, en
exil depuis près de trente ans, et de l’interdiction du FIS). Après un
intermède marqué par une tentative éphémère d’épuration des administrations
et de création d’un parti du président Boudiaf, assassiné en
juin 1992, le régime essaie un retour à la politique économique étatiste
(gouvernement Abdesselam), fait élire en novembre 1995 par des élections
à la régularité peu contestée un nouveau président, militaire,
élections suivies de l’adoption en 1996 d’une constitution accentuant
la parlementarisation mais flanquant l’assemblée élue d’une seconde
chambre partiellement nommée et réservant des enclaves présidentielles
inexpugnables. Il ne reste plus au nouveau parti du président,
le Rassemblement national démocratique (superbe label !), cette fois
constitué avec succès, qu’à emporter 33 % des voix et 40 % des sièges
de l’Assemblée, où le FLN et les islamistes « autorisés » constituent
des minorités respectables, et à tenir en novembre 1997 de nouvelles
élections locales où la fraude est massivement dénoncée par pratiquement
tous les partis autres que le RND. Cependant, après l’échec des
négociations au sommet avec le FIS, se succèdent et se combinent les
opérations classiques de débauchage, changements provisoires d’allégeance,
règlements de compte où peuvent se brouiller, dans les contextes
locaux, les frontières établissant l’identité des parties.
La problématique de la vulgate est celle des dynamiques de la
démocratisation d’un régime autoritaire et fermé. Le schéma d’analyse
porte sur les conditions du pluralisme et du type de jeu permettant
une transition pacifique (la référence au caractère précipité et au management
médiocre de celle-ci est constante). Le récit décrit les
« impasses » nées de la corruption du régime militaire pris dans ses
intrigues de palais, il situe immanquablement l’événement créateur de
la guerre dans l’interruption du processus électoral régulier en 1991
et déroule inlassablement les volutes de la spirale islamiste, armée ou
non, ainsi que les péripéties de négociation, cooptation et répression
reliant et opposant les « tenants » aux « challengers ». Les conjectures
se répartissent entre le « mat » (l’une des parties contraint l’autre à
l’abandon, par exemple une partie des militaires passe du côté islamiste,
« modèle soudanais »), le « pat » (chaque partie est immobilisée
par l’autre, ce qui conduit dans une version optimiste à un « modèle
turc » 1960-1980 ou, dans une version féerique, au « modèle chilien »

post-Pinochet) et l’implosion (un processus politique indéfiniment
dépendant de rapports de violence et d’armistice entre groupes militaires
au détriment de rapports de coopération institués entre groupes
civils dans un climat social d’accoutumance à la violence et d’indifférence
aux victimes non proches, signalée parfois chez les jeunes,
« modèle afghan » qui peut prendre aussi l’apparence d’un « régime »
de violence partagée). Bien sûr, chaque conjecture se termine pieusement
par un appel à l’institutionnalisation de vrais partis, à la civilisation
du jeu politique et, par-dessus tout, à la négociation d’un nouveau
pacte social excluant le recours à la violence et reconnaissant le
pluralisme du processus politique (San Egidio est parfois évoqué3),
etc. L’ennui est qu’on ne voit pas comment passer du réalisme politique
à ce qu’attendent et espèrent certains témoins de la réalité sociale,
et les considérations symétriques sur les dangers d’une « démocratie
illibérale » et la vanité de chercher à « terroriser les terroristes » sont
d’un faible secours.

 

RETOUR à L’ HISTOIRE .

HOMOLOGIES ET RESSEMBLANCES
Il y a de ce point de vue quelque homologie avec les vulgates de la
vraie « guerre d’Algérie », celle de 1954-1962. Tout comme alors, les
observateurs se focalisent sur deux niveaux de réalité : celui de la vie
quotidienne des individus dans l’épaisseur du social où s’affrontent
ceux que Germaine Tillon devait appeler « les ennemis complémentaires 4 »
et celui des stratégies des acteurs politico-militaires5 supposés


3. En janvier 1995, le FLN, le FIS, le Front des forces socialistes et plusieurs petits
partis ont signé à Rome une « plate-forme pour une solution politique et pacifique de la
crise algérienne » proclamant le respect des principes de la révolution algérienne, de la
Déclaration universelle des droits de l’homme, des élections compétitives, du pluralisme
partisan, de la légitimité populaire et de la Constitution de 1989. La plate-forme affirme
aussi le rejet de la violence et la reconnaissance de la pluralité de la personnalité algérienne
(islam, arabisme, berbérité) et demande la levée de l’interdiction du FIS ainsi que la libération
de ses leaders, la liberté de la presse et la fin de la torture et des attentats. Cet exercice
évoque un mélange du programme de Tripoli de 1962 (moins le parti unique) et des accords
d’Évian, où ont été dessinés les traits du « bon État libéral wilsonien-européen », salué non
sans quelque ironie par un politologue sceptique (Georges Lavau, « Le visage politique de
l’Algérie de demain », in François Perroux, dir., L’Algérie de demain, Paris, PUF, 1962).
C’est la qualité des signataires qui fait toute la différence entre 1962 et 1995.
4. Germaine Tillon, Les Ennemis complémentaires, Paris, Éditions de Minuit, 1959.
5. Une utile mise au point sur les acteurs islamistes après leur expulsion du jeu institutionnel a été présentée dès 1995 par François Burgat : « Algérie : PAIS et le GIA, itinéraires constitution et relations », Maghreb-Machrek, n° 149, juillet-septembre 1995, p. 105.
A l’époque, certains conjecturaient une fusion possible entre les deux organisations, ce qui ne fut pas confirmé et conduisit à la trêve unilatérale décidée par la seule AIS.


déterminer par leurs choix, toujours complexes, tortueux et soumis à
un constant décodage, la seule issue qui compte : qui gagnera dans le
conflit ? Dans cette « politique pure », c’est naturellement la politique
militaire et diplomatique (une warlike politics) opposant des ennemis
(celle de Clausewitz et de Cari Schmitt, domaine des spécialistes de
l’« intelligence » politique) qui occulte la peace-like politics, une politique
institutionnelle unissant par des règles du jeu communes des
partenaires en compétition pour la direction du gouvernement et
l’adoption des meilleures mesures gouvernementales (celle de Madison
complétée par Schumpeter). Le niveau intermédiaire, celui de l’articulation
des intérêts, des formes reconnues de leur représentation associative
ou partisane et de la relation entre policy et politics, mesures
substantielles et luttes de groupes, disparaît du champ de l’attention.
Qui s’intéressait, en dehors des experts administratifs, et s’intéresse
aujourd’hui, à la partie publique et substantielle du processus politique
: les règles constitutionnelles, les élections et même la législation
(sauf peut-être celle qui touche aux profondeurs de la communauté,
jadis comme aujourd’hui le droit de la famille et le statut de la langue) ?
La seule question importante est : « Comment en sortir ? », et au prix
de quels gain et perte, et pour qui. Incidemment, cela donne un parfum
d’irréalité aux recommandations de transparence nécessaire, qui
seraient, paraît-il, l’une des leçons à tirer de l’expérience algérienne,
car l’information libre et équitable nécessaire à la politique institutionnelle
est impossible dans la politique diplomatique de guerre, où
l’information est une ressource stratégique. En ce sens, cette recommandation
ne peut avoir qu’une valeur rétrospective s’appliquant à la
période 1963-1992 et encore oublie-t-elle qu’à un moment elle fut
presque appliquée sans éviter la crise, on verra bientôt pourquoi. Elle
n’est qu’un voeux pieux quand tout le jeu stratégique consiste à déterminer
la solution diplomatico-militaire qui permettra ensuite (si l’on
est optimiste…) à la politique institutionnelle de se déployer. En attendant,
tout comme dans la vraie guerre d’Algérie, l’observateur est
réduit à jouer abstraitement avec le trio « cessez-le-feu/élections/
négociations », séquence que la France n’arriva jamais à imposer au
FLN qui réussit sa propre séquence « négociations/cessez-le-feu/
élections », que les opposants islamistes voudraient peut-être reproduire alors que les tenants en place, après incorporation de ministres
islamistes cooptés (ceux du « modéré » Hamas, devenu « Mouvement
pour la société et pour la paix », sorte d’opposition interne-externe
issue de l’ancien parti unique FLN, qui semble s’être fait une spécialité
du soutien au – et par le – trabendo, commerce à peine illégal) cherchent
à imposer la séquence « élections/négociations/cessez-le-feu »
(en inversant à l’occasion les deux derniers termes).
« Homologies » et non « ressemblances » : la première guerre fit de
la France une puissance étrangère d’occupation et des Français, même
algériens depuis plusieurs générations, des « étrangers » (à d’infimes
exceptions près quoi qu’aient prévu les accords d’Évian6), ce dont le
général de Gaulle s’avisa bien vite, gagnant ainsi le respect des nationalistes
algériens et la haine bien compréhensible d’une vaste majorité de
ceux des « pieds-noirs » qui ne s’estimaient pas étrangers en Algérie et
ne voyaient pas d’autre issue que de nier toute existence politique à
l’Algérie… Qui pourrait dire aujourd’hui que ceux qui peuplent le
gouvernement et l’appareil de répression algériens sont des « étrangers
» ? Des ennemis, peut-être, mais des non-citoyens ? De plus, si les
islamistes se veulent les successeurs du Front de libération nationale, ils
n’assurent pas l’unité politico-militaire ni l’élimination ou l’isolement
des ralliés au gouvernement en place, pas plus qu’ils n’acquièrent la
reconnaissance internationale, toutes choses réussies par la brutale
détermination, l’habileté et, pourquoi ne pas le dire ? le charisme collectif
de leurs prédécesseurs. Quant à l’assimilation des Algériens
déclarés francophones, sécularistes, « démocrates » ou « éradicateurs »
à de nouveaux « pieds-noirs » parce qu’ils demandent la protection des
« forces de l’ordre » (qui la mesurent chichement, on le sait) et se réfugient
parfois en France, etc., c’est plus la preuve de la persistance générale
d’un langage qui fait de l’adversaire un membre illégitime de la
communauté ou une menace pour celle-ci que d’une ressemblance historique
entre la minorité réellement venue de l’extérieur (à l’exception
des juifs) et protégée par l’État colonial et la « minorité » (vraiment ?)
déclarée soumise aux influences de l’extérieur et attirée par lui.


6. Que cela se soit accompagné d’une immigration croissante d’Algériens en France,
dont une bonne part y devinrent ainsi des concitoyens de ceux qui étaient devenus pour
l’Algérie des « étrangers » (tout en ayant conservé avec ce pays en tant que terroir et
collectivité humaine des liens quasi charnels), ne change rien à l’affaire : cela montre seulement
que des hommes agissant logiquement en répondant rationnellement à des contraintes
produisent des sociétés qui ne sont pas (Dieu merci !) des systèmes logiques.


Il convient ici de s’arrêter, car cette fausse ressemblance, vraie
homologie, va peut-être plus loin qu’elle n’en a l’air et révèle un autre
schéma d’analyse du problème algérien que les vulgates dominantes
laissent de côté sans l’ignorer tout à fait. La première guerre d’Algérie
n’a pas porté sur un régime qu’il aurait fallu démocratiser ou libéraliser,
mais sur l’existence d’une communauté politique légitime. Le
sens profond des « élections à la Naegelen », du nom du gouverneur
général (socialiste-SFIO) qui organisa le contrôle musclé des élections
à l’Assemblée algérienne de 1948 au sein du « second collège » (celui
des Algériens musulmans), auxquelles on tente de comparer les élections
législatives de 1997…, était que la puissance coloniale ne pouvait
laisser à des élections pluralistes, elles-mêmes (peut-être) soumises à
la pression violente des partis nationalistes, le soin de déterminer ce
que seraient le sens et le destin des « trois départements français » :
« Le choix n’était pas entre des élections libres et des élections préfabriquées.
Il était entre des élections fabriquées par les messalistes et
des élections fabriquées par le gouvernement général ; nous avons
choisi les secondes7. » Phrase qui sonne étrangement dans le contexte
actuel. De fait, le sens et la portée de la communauté ont commandé
les aléas de la construction du régime : en un sens, pas de parti unique
sans le « parti-nation », ce bizarre oxymoron identifiant la partie au
tout, formulé par le juriste Mohamed Bedjaoui8. Personne apparemment
ne s’avisa qu’un parti s’opposant internationalement à un autre
parti (la France, plus tard « parti de la France »…) pour affirmer la
souveraineté de l’Algérie ne pouvait pas logiquement représenter toute
la communauté une fois que les membres de celle-ci, ayant éliminé le
parti étranger, se divisaient sur les règles du régime, les types d’autorités
appelées à la gouverner et les politiques à mener. C’est pourtant
ce qui se produisit tout naturellement avec le passage de la triade
parti-nation/Conseil de la révolution/Gouvernement [provisoire] de
la République algérienne à la triade parti d’avant-garde/Comité central
(bien vite remplacé de 1965 à 1975 par un Conseil de la révolution)


7. Cité par Charles-Robert Ageron, Histoire de l’Algérie contemporaine, vol. II, « 1871-
1954 », Paris, PUF, 1979, p. 611.
8. Mohamed Bedjaoui, La Révolution algérienne et le Droit, Bruxelles, Association
internationale des juristes démocrates, 1961. Peut-être ce « parti-nation » était-il la
prolongation-transposition non voulue du « Parti de Dieu » (Hizbollah), seul parti, avec le
« parti de Jésus-Christ » dans les épîtres de saint Paul, à avoir une légitimité communautaire « au-dessus des partis ».


président dans ce « régime constitutionnel de gouvernement par
le parti », autre succulent oxymoron (qui assure le partage du pouvoir
nécessaire à sa limitation constitutionnelle s’il n’y a qu’un parti ?).
Ainsi une arme, puissante dans une logique de guerre internationale
(warlike politics) pour la conquête d’une souveraineté qui ne
saurait se partager sans se détruire, devenait-elle contre-productive
dans une logique de politique institutionnelle (peace-like politics) pour
des choix impliquant des partages, autrement dit lors du passage de
la politique de l’identité à la politique des intérêts, a moins que ne fût
décrétée la continuité des deux logiques politiques. C’est bien ce qui
se passa, qui fit de la lutte politique interne la suite de la lutte pour
l’indépendance et soumit la politique institutionnelle à la politique de
guerre où tout contestataire intérieur public est un ennemi extérieur
camouflé. Rien d’étonnant alors à ce que l’armée restât en permanence
le quatrième élément, et capital, du modèle « révolutionnaire » puisqu’elle
représentait en droit l’unité dans la guerre : de fait, c’était et
c’est toujours bien autre chose de plus… et de moins, mais l’armée
ex- « de libération nationale » devenue « nationale populaire » se trouvait
ainsi investie d’une légitimité découlant de sa place dans la structure,
ce qui permettait à ses factions d’être incontournables, de s’assurer
des bénéfices publics et privés sans pour autant trop s’investir dans
le policy making ; il leur suffisait de veiller à ce que la politics ne nuise
pas à leurs intérêts ni à leur idéologie. Quelles que soient leurs orientations,
je ne pense pas que les officiers généraux algériens envient
aujourd’hui le sort de leurs homologues ex-soviétiques et, d’ailleurs,
personne ne songe apparemment à le leur réserver dans le court terme :
le seul vrai message exprimé par l’élection relativement régulière du
général Zeroual au suffrage universel est justement la reconnaissance
de droit d’un pouvoir central effectifs, pourvu que celui-ci veuille bien
établir la paix et crée les conditions d’un ordre et d’un État de droit
permettant enfin à chaque individu ordinaire de vivre avec les autres
et non seulement avec les siens, et donc à une société civile de se
développer, où les intérêts, au lieu d’être omniprésents dans les zones
sombres du palais, des marchés parallèles, des commissions et des
réseaux, seraient visiblement représentés par des groupes publics agissant
à découvert sans être pour autant perçus comme des membres de
« la bande de l’État ». L’ennui est qu’il n’est pas plus facile de « faire
que ce qui est fort soit juste » que de « faire que ce qui est juste soit
fort », l’échec du réalisme de la première formule alimentant l’utopie
de la seconde. Ainsi l’utopie sans frais des élections municipales de
1990 et le rejet non équivoque du réalisme sans principes (par lequel
la base ratifie les compromis du palais) aux élections législatives de
1991, qui virent la défaite parfois rude de vieilles gloires du FLN,
furent-ils suivis par le retour au réalisme de l’élection présidentielle
de 1995. Mais l’impasse apparente qui a suivi, déclarée un peu vite
ouverture d’une nouvelle phase « post-islamiste », avec le désenchantement
des élections législatives et communales, montre l’épuisement
concurrent des deux formules.

 

L’ALGéRIE N’EST PAS UN PROBLèME
DE DéMOCRATISATION
Peu de gens contesteraient cette version, ils la trouveraient seulement
peu porteuse de solutions, dans son abstraction. C’est qu’ils en voient
d’abord la cause dans l’absence de démocratie due au jeu défensif de
tenants aveugles d’un pouvoir corrompu. C’est prendre l’effet pour la
cause car c’est dans la collectivité sociale historiquement constituée
qu’il faut la situer. Le régime qui a gouverné l’Algérie jusqu’à
aujourd’hui n’a pas été imposé à un peuple réticent par des oligarques,
des caudillos ou une caste militaro-bureaucratique liée à P« impérialisme
» au nom de la sécurité contre l’agression communiste, il a été
accepté, voire souhaité, avec tous les malentendus, opacités, doubles
langages et attentes contradictoires caractérisant les agrégats modernes,
par une population concrète qui n’a pas grand-chose à voir ni
avec la stratification sociale et politique décrite en Amérique latine, ni
avec les collectivités super-ordonnées de tribus, de corporations urbaines,
de docteurs et de familles saintes, ni enfin avec ces masses égalitaires
et républicaines où chacun veut le bien de tous tout en poursuivant
son projet individuel. L’Algérie réelle n’était pas celle de
Peron, ou de Robert Montagne, ni même celle de Fanon et Guevara,
bien qu’il y eût un peu des trois, en plus de celle de Nasser et de celle
de Ferhat Abbas (la dernière injustement oubliée dès 1963 et peut-être
la plus importante). Ce qui a été accepté, voire requis, ce n’est pas
l’autoritarisme justifié par une idéologie hiérarchique (bien au
contraire), c’est le rejet, au nom de la communauté et du « peuple »,
du pluralisme publiquement reconnu dans la politique à cause de (et
non par ignorance de) la pluralité réelle de la société (en fait des
sociétés) concrète(s), et c’est ce rejet du pluralisme qui a provoqué
un régime de « démocratie délégative » ainsi nommé par Guillermo

O’Donnell9 pour désigner un régime où les élites gravitant autour de
la présidence légitimement élue tendent à échapper à tout contrepoids
institutionnel parlementaire ou judiciaire et à se constituer en réseaux
liés avant tout par les jeux concurrentiels de l’appropriation des positions
de pouvoir. L’Algérie a donc toujours oscillé entre une monarchie
plébiscitaire (appelée « pouvoir personnel », solennellement rejeté
par le mouvement nationaliste depuis 1954) et une « polyarchie plébiscitaire
» (appelée quelquefois « direction collégiale ») fondée sur un
compromis communautaire fondamental consistant à refermer en la
niant la parenthèse coloniale. Celle-ci avait par sa seule dynamique
souligné l’importance « nationale » de divisions sociales anciennes ou
modernes, opposant par exemple les lettrés en français (majoritaires)
aux lettrés exclusivement en arabe (dominés), les populistes aux réformistes,
l’islam des docteurs, égalitaire et uniformisateur, à l’islam des
marabouts, hiérarchique et particulariste, sans jamais ouvrir l’accès à
l’État aux nouveaux groupes sociaux en formation puisque l’Etat
n’était lié de façon moderne qu’aux « Français d’Algérie », avec leurs
syndicats, leurs partis, leurs élections, leurs chambres de commerce,
leurs écoles obligatoires, leurs communes « de plein exercice », constituant
ainsi une « société civile de premier collège » à peine ouverte
aux infiltrations des Algériens musulmans pourtant de plus en plus
présents dans la société, ce qui fit du conflit communautaire le seul
conflit social saillant et frappa du même coup le pluralisme de la
marque de la guerre entre ennemis, guerre sainte et légitime des deux
côtés, quand elle opposait les prépondérants non musulmans aux
dominés musulmans, guerre interdite et refoulée entre Algériens
musulmans. Ainsi fut mis hors la loi après l’indépendance le pluralisme
politique au profit du « parti-nation » officiellement destiné à rassembler
« le peuple » (ce « seul héros » comme le proclamèrent les slogans
de la « République algérienne démocratique et populaire ») contre la
France puis contre « les bourgeois », « la grande propriété foncière »,
etc., mais aussi à traiter en la masquant la pluralité culturelle. De ce
fait, les identités sociales, ne pouvant s’énoncer et se négocier politiquement
dans l’espace public à partir de justifications en termes de
valeurs universalisables, s’exposaient à la dénonciation (« vous êtes de
faux Algériens, membres du parti de l’extérieur »).


9. Guillermo O’Donnell, « Delegative Democracy », Journal of Democracy, printemps
1994, p. 55-69.


Tout observateur de l’Algérie pendant vingt-cinq ans, de la fin
1963 (quand l’Assemblée constituante eut terminé ses travaux) à 1988,
a été frappé par une évidence si aveuglante qu’elle en passa presque
inaperçue : la liberté de ton et de jugement marquant les discussions
privées sur toutes sortes de sujets, sans que jamais ne se structure un
espace où des responsables s’adresseraient à un public indifférencié
pour articuler des arguments substantiellement contradictoires. Tout
discours public, qu’il fût tenu en français, en arabe ou (si rarement !)
en dialecte populaire, la derja, était marqué par le sceau de l’unité déjà
acquise ou reconquise, tout discours publiquement différent était illégal
et déclaré (voire conçu comme) dissident et son auteur exclu ou
assigné à résidence à l’extérieur, donc chez l’ennemi. Curieusement
mais logiquement, seul le leader suprême (que personne n’appela pour
autant zaïm) échappait à cette contrainte et intégrait la contradiction
dans son discours, tel le président Boumediene qui, disait-on, « répond
à Radio-Trottoir » et apportait des réponses à des questions qu’il
posait lui-même à partir de ce qu’il savait que les gens ordinaires
disaient. On comprend que l’abandon de fait par Chadli Bendjedid
d’un rôle qu’il n’avait ni l’envie ni la capacité de tenir ait laissé un
grand vide. Ainsi se développa ce que Jean-Claude Vatin et moi-même
appelâmes un « Etat administratif populiste » et un « sultanisme populaire
» dont nous prétendîmes établir lourdement la théorie académique
complaisante10. L’Etat algérien avait bien un espace public concrétisé
par une presse nationale, mais c’était un public sous le regard de
l’ennemi, lequel avait toujours des alliés à l’intérieur. D’où une pesante
langue de bois unanimitaire devenue caricaturale quand elle investit la
télévision pendant que d’autres langages, éclatés, dialectaux, esthétiques
ou ironiques s’insinuaient ailleurs, dans des lieux semi-publics11,
que le langage scientifique survivait dans des productions réservées
aux spécialistes universitaires, la plupart du temps présentées dans des
universités étrangères12, et que le peuple ordinaire se réfugiait dans le


10. Jean Leca et Jean-Claude Vatin, L’Algérie politique. Institutions et régimes, Paris,
Presses de la FNSP, 1975 ; « Le système politique algérien », in Jean Leca et al, Développements
politiques au Maghreb, Paris, CNRS, 1979.
11. Fanny Colonna, « Radiographie d’une société en mouvement », in Fanny Colonna,
dir., Algérie, la fin de l’unanimisme, Débats et combats des années 80 et 90, Maghreb-
Machrek, n° 154, octobre-décembre 1996.
12. Par exemple les premiers travaux de Mohamed Harbi sur les origines du FLN à
l’École des hautes études en sciences sociales, et les thèses de Mohamed Teguia sur la wilaya 4
à l’université de Paris-VIII (1971) ; d’Ali el Kenz sur le complexe sidérurgique d’El Hajjar
à la même université (1983) ; de Claudine Chaulet sur les stratégies familiales et la production comagricole
(«La terre, les frères et l’argent») à l’université de Paris-V (1984); de Mustafa
Haddab sur les intellectuels et le statut des langues à l’université de Paris-VII (1993), et de
Khaoula Taleb Ibrahimi sur l’apprentissage de la langue arabe par les adultes à l’université
de Grenoble-III (1991).


silence13, dans les mosquées non officielles et leur production de communauté
chaleureuse et ordonnée14 et dans l’énergie effervescente et
massive du match de football, des manifestations (parfois les plus
officielles et autorisées : par exemple lors de la mort du président
Boumediene ou de la guerre du Golfe), des émeutes urbaines avec leur
double aspect de fête et de violence, toutes deux « jouissance du
désordre15 ».

L’erreur serait de faire de ces tabous portant sur la langue, l’ethnicité,
les femmes, la religion, la réforme agraire, voire, dans une moindre
mesure, le fonctionnement concret des écoles et des entreprises,
le seul effet de l’autoritarisme politique d’une caste politico-militaire
méfiante envers le peuple et de bureaucrates publics soucieux de faire
leurs affaires avec les monopoles étrangers au détriment de l’intérêt
national. Cette critique de la langue de bois fait elle-même partie de
la langue de bois intériorisée par les sujets eux-mêmes, ce qui les rend
si sensibles au chantage à l’unanimité. L’autoritarisme et le rapport de
forces non médiatisé sont certes devenus le réflexe conditionné des
élites politiques dans un système de politique diplomatique et non
institutionnelle, et l’Algérie n’en a pratiquement jamais connu d’autre
jusqu’à présent : s’il dit « ce qui est » en public, le politicien commet
un crime politique contre la sécurité extérieure de l’État (en fait contre
la sécurité intérieure des groupes de « tenants »), l’ancien Premier
ministre Kasdi Merbah et, probablement, Mohamed Boudiaf s’en
virent administrer la preuve définitive. Mais si l’homme non membre
du cercle et peu au courant des secrets du palais prétend aussi dire
publiquement, de son point de vue, « ce qui est » (ainsi firent Tahar
Djaout, Djilali Benkencheich et quelques autres intellectuels assassinés),
il s’expose à dire quelque chose d’insupportable pour la communauté


13. Cf. le titre du livre de Marnia Lazreg sur les femmes, The Eloquence of Silence,
Londres, Routledge, 1994.
14. Meriem Vergés, « La Casbah d’Alger : chronique de la survie dans un quartier en
sursis », in Gilles Kepel, dir., Exils et Royaumes. Études offertes à Rémy Leveau, Paris,
Presses de Sciences-Po, 1994.
15. Rapporté par Fanny Colonna, loc. cit., p. 6. Pour l’analyse de la prise en main de
cette énergie, voir Smail Hadj Ali, « Ville et violence à travers la grève du FIS : l’occupation
de la ville d’Alger (mai-juin 1991) », Revue du CERES, Tunis, novembre 1991.


et pour lui-même dès qu’il va au-delà de la condamnation
générale et routinière de bureaucrates, de corrompus et d’incompétents,
aussitôt reliée à des exemples précis d’expériences personnelles
fortes de frustration et d’occultation. Plusieurs fois, des expressions
publiques partielles ont couvert l’espace national, le « printemps berbère
» de 1980, les débats sur la discussion parlementaire du Code de
la famille de 1984, la période 1988-1991 surtout, où l’apparition du
Front islamique du salut sur la scène légale, par une décision elle-même
publiquement critiquée, fut l’occasion de nouveaux débats publics
cependant que la presse écrite voyait fleurir nouveaux titres, reportages,
éditoriaux et prises de position variées.
Mais ces débats s’inscrivaient dans un champ politique englobant,
dans cet ordre hiérarchique, d’abord la compétition pour rester en
place, ensuite des choix de politiques publiques soucieux de faisabilité
et de conséquences. Ghazi Hidouci, ancien ministre et membre de
l’équipe des « réformateurs » dans le gouvernement de Mouloud
Hamrouche, mentionne un point incontestable par ceux-là mêmes qui
furent des adversaires : « la gestion par le secret et la rumeur16 ». Cela
est dû au surinvestissement des élites dirigeantes dans « la gestion
stratégique du contrôle du champ politique » au détriment du traitement
des « problèmes sociaux consécutifs à la guerre – déracinement
des populations, dégradation des circuits économiques, faible qualité
de l’enseignement », laissés aux « cadres exclus de la gestion politique
officielle ». En d’autres termes, la politics fut toujours plus importante
que le policy making, ou plutôt celui-ci ne fut jamais jugé qu’en fonction
des critères de celle-là. Des « technocrates » sans puissance (ces
« cadres exclus ») et toujours à la recherche d’un patron qui les soutienne
bricolaient des mesures jugées d’abord par les dirigeants sur
leur effet dans la logique de pouvoir à l’intérieur des appareils, et ce
d’autant plus aisément que les ressources à la disposition de ces appareils
furent abondantes jusqu’à paraître inépuisables et « données »
(puisque provenant de l’héritage colonial puis de la rente pétrolière),
et non extraites de la société, ce qui aurait obligé à rendre compte de
leur usage judicieux. L’originalité algérienne, s’il en est une, est
l’extrême tension de ce double jeu entre politics et policy making, entre


16. Ghazi Hidouci, Algérie, la libération inachevée, Paris, La Découverte, 1995, p. 32.
Voir aussi, du même auteur, « L’Algérie peut-elle sortir de la crise ? », Maghreh-Machrek,
n° 149, juillet-septembre 1995, p. 26-34.


la politique, qu’elle soit de palais, de bureau, de réseaux ou d’opinion,
et le gouvernement, qui caractérise tous les régimes politiques réels et
non imaginaires, comme s’il n’y avait pas de fenêtre d’intelligibilité
reliant les enjeux de l’une et de l’autre, une fois disparue la défunte
« bourgeoisie d’Etat » ou l’« État-FMI » (qui ne fut jamais dominant
en Algérie…). Ne restent que les liens par les intérêts de positions
politiques, confondus avec des intérêts patrimoniaux privés concrétisés
en général par des alliances familiales. Pas plus que les entreprises
privées ou publiques n’accumulent de ressources financières, l’État
n’accumule de ressources d’autorité et de légitimité. Seuls les patrimoines
privés prospèrent. Faute d’une communauté politique faisant
l’objet d’un consensus culturel qui permettrait des divisions signifiantes,
les conflits entre élites sont perçus d’abord comme des luttes
de pouvoir où des autorités manipulent les valeurs communautaires
en en faisant des armes tactiques. Les « technocrates » vus par Ghazi
Hidouci, plus experts en « administration des choses » qu’en gestion
des « réseaux d’intérêts et des hommes », se trouvaient cependant pris
dans le cercle de ceux-ci, ce qui produisit à l’extérieur une impression
d’« incompétence » (terme que l’un d’eux, Mohamed Liassine, emploie
volontiers) et éveilla constamment des espoirs déçus de rationalisation
et de simplification par émancipation de leurs encombrants supérieurs
politiques17.

 

LA RECHERCHE D’UN LANGAGE POLITIQUE
L’Algérie, en essayant de « se tirer par ses propres lacets », c’est-à-dire
de créer une société nationale supposant une infrastructure de société
civile préalable alors que celle-ci était absente ou, ce qui est pire,
adaptée aux seuls besoins de la société coloniale, n’a pu produire de
langage politique intelligible autre que le langage du nationalisme
contre l’extérieur, une sorte de pacte social imparfait puisque le surdéveloppement
de sa partie polémique (« Qui sont «05 ennemis ? »)
s’accompagnait du sous-développement de sa partie civile et commerciale
: « Quelles sont nos règles de coexistence nationale ? En quoi
consiste notre amitié civique ? C’est-à-dire qu’est-ce qui nous relie
matériellement et symboliquement entre nous, en plus d’être une


17. Hugh Roberts, « Doctrinaire Economies and Political Opportunism in the Strategy
of Algerian Islamism », in Jack Ruedy, éd., Islamism and Secularism in North Africa, New
York, Macmillan, 1994, p. 134.


nation avec un commun ennemi ou un commun « extérieur18 et au-delà
de ce qui peut lier certains d’entre nous par des liens de descendance,
alliance familiale, solidarité de quartier, amitié de jeunesse, statut
commun, intérêt de classe, appartenance à un terroir ou une
région ? » Cette dernière question implique le traitement du pluralisme
: « Qu’est-ce qui nous oppose et nous divise sans pour autant
faire de nous des ennemis irréconciliables ? » Ce traitement n’est
jamais transparent et toute société a la dénégation à sa racine, l’accord
sur une erreur commune sur son origine et son fondement, disait
Gellner paraphrasant Renan ironiquement, mais, quand la dénégation
porte sur tout ce qui est important et quand l’affirmation se borne
aux généralités de la triple révolution « politique, économique, culturelle
» et à la réalité pratique d’un compromis entre l’allocation étatique
d’emplois et de ressources matérielles (versant hédoniste et welfariste
du savoir « scientifique » du socialisme du même nom puis de
l’économie de marché) et la proclamation d’un socialisme vertueux
aux couleurs de l’islam (versant austère et moraliste de l’autre savoir
« scientifique », celui des docteurs de l’islam et des gardiens des
moeurs), alors le refoulement empêche la création de quelques interdits
(inter-dits). La démocratie, signalent Mohamed Harbi et El Hadi Chalabi,
« appelle la liberté de conscience, l’égalité de l’homme et de la
femme, la primauté du citoyen. Disons-le franchement, l’Algérie n’en
est pas encore là à cause du refus des élites nationalistes de se prononcer
clairement sur ces questions19 », façon euphémisée de dire
qu’elles n’ont jamais été l’objet que d’un accord formel et abstrait par
crainte de leur effet pratique dans une communauté divisée sur leur
signification. « Le parti unique en Algérie, nous dit Fanny Colonna,
n’a cessé de refouler sans interdire vraiment, puisqu’en fait tout était
objet d’interdits, penser, écrire, voire vivre comme une personne singulière,
une femme célibataire ou un homosexuel […]. Interdit ou
soumis à d’énormes contraintes, non pas (ou rarement) par une censure
explicite […] mais par une sorte de chantage à l’unanimité très fortement
intériorisé par les sujets sociaux eux-mêmes. Si tout est interdit,
vient un jour où tout est possible en même temps20. » Ainsi se boucle


18. Si mes informateurs linguistiques sont fiables, la Constitution algérienne serait la
seule des constitutions arabes à inverser la clause : « La patrie X fait partie de la nation
arabe » en : « La nation algérienne fait partie de la patrie arabe. »
19. Mohamed Harbi, « Algérie : l’interruption du processus électoral. Respect ou déni
de la Constitution ? », Maghreb-Machrek, n° 135, janvier-mars 1992, p. 153.
20. Fanny Colonna, loc. cit., p. 7. J’ai souligné « tout » pour signaler que l’interdit qui fait toujours partie de l’idéologie dominante décrétant le consensus (y compris sur ce pour
quoi il est permis de ne pas en avoir) s’autodétruit s’il recouvre tout le champ discursif et
porte sur tout. En ce cas, que la novlangue orwellienne soit le produit du « Grand Frère »
ou d’une multitude de transactions entre frères (ce qui me semble avoir été le cas en Algérie) ne fait de différence sensible que sur un point, tout de même important : les pouvoirs publics algériens ont emprisonné beaucoup moins de gens que les régimes des « Grands Frères »…


le cercle : le langage révolutionnaire apocalyptique où tout sera possible
moyennant un interdit total est signe d’un rejet de la combinaison
précédente de langue unanimitaire et de politique de palais entre fractions
« occultes » (mais que chacun prétend connaître à plus ou moins
juste titre) en même temps qu’il produit de nouvelles pratiques
d’« entrisme » couchées dans le langage du nettoyage des « tenants ».
Tout se passe comme si l’on ne criait « sortez les sortants » que pour
mieux partager avec ceux-ci. Mais ce qui se fait ne doit pas se dire et
quelquefois ce qui ne peut se dire finit par ne pas se faire.
La libération brutale, et provisoire, des interdits, au moins sociaux,
a deux effets contradictoires. Elle déstabilise une société divisée sur
ses interdits, où la séparation « libérale » entre cultures privées diverses
et conflictuelles et culture publique consensuelle est qualifiée (y compris
par ceux-là mêmes qui la pratiquent, quand ils dénoncent les
autres) de tartuferie permanente, où les « sécularisateurs clandestins »,
les « obscurantistes », les « saboteurs de l’arabisation », les « profiteurs
du socialisme » sont voués aux gémonies alternativement ou ensemble.
La « levée des tabous dans la presse algérienne » signalée plus haut a
aussi eu pour effet de favoriser par contrecoup la recherche d’un code
idéologique unificateur au lieu de l’affaiblir, non seulement parce que
cet étalage des problèmes les plus individuels et personnels du racisme,
du tribalisme, de la francophonie, de l’avortement, de l’infanticide, de
la prostitution, de l’homosexualité indignait une partie de la population,
qui y voyait la preuve de la corruption des valeurs et de l’agression
occidentale (car l’islam aussi avait été occulté tout en étant partout
proclamé21), mais également parce que la situation de vulnérabilité et
de ressentiment, sans cadre commun de discours permettant d’en parler
et se parler, prédispose à voir l’ennemi inexpiable partout où l’on
se heurte aux murs de l’ennui et de la pénurie et où l’on cherche un
sens à une situation qui paraît sans issue.


21. Mohamed Arkoun, « Algeria », in Shireen T. Hunter, éd., The Politics of Islamic
Revivalism, Bloomington, Indiana University Press, 1988, p. 171-186.


Ainsi le code islamiste a-t-il un moment prétendu succéder au code
du FLN avec lequel il a plus d’un trait commun. L’une des premières
déclarations islamistes signées entre autres par le futur chef déclaré
« modéré » du Front islamique du salut attaquait « la mixité imposée
dans nos établissements éducatifs, administratifs et économiques, ce
qui favorise la corruption et les actes immoraux » produits par « l’existence
au sein des rouages de l’État d’éléments hostiles à notre religion,
qui ne sont que des agents d’exécution de plans tramés par le colonialisme
» et non réprimés par la force publique, car il y a eu « désignation
de femmes et d’éléments suspects dans les corps de la magistrature
et de la police ». Ajoutons à ce florilège la dénonciation du
« cartel formé par le communisme international, la franc-maçonnerie,
la juiverie et l’impérialisme américain, et avec la collaboration de ses
agents, propagateurs du communisme, du racisme et du bâthisme » et
de « la politique de la France, visant à la dégénérescence de la cellule
familiale et au relâchement de ses moeurs » et qui « se perpétue toujours
» par « la mise en exergue d’un code de la famille » qui n’est pas
autre chose qu’« une entreprise tendant à éloigner la famille de la
chari’a islamique »22. La structure idéologique du texte est bien celle
que nous avons esquissée tout à l’heure si le contenu et la désignation
des ennemis sont partiellement différents23 : dénonciation de l’ennemi
intérieur qui est aussi ennemi extérieur, appel à l’épuration par le
sommet en attendant l’épuration du sommet lui-même, que les dirigeants
du FIS se donneront pour but en mai 1991 en déclarant leur
intention « de suspendre la Constitution, d’interdire les partis laïques
et socialistes, de prononcer l’expulsion immédiate du président de la
République24». Dans un contexte de victoire électorale possible, la


22. Texte signé par Ahmed Sahnoun, Abdellatif Soltani et Madani Abbassi (1982),
reproduit dans Mohamed Harbi, dir., L’Islamisme dans tous ses états, Paris, L’Arcantère,
1991, p. 140.
23. Différence qu’il convient de ne pas exagérer : le FLN, devenu un « parti comme les
autres », réclama entre autres, lors de son congrès extraordinaire de novembre 1989, la
suppression de la mixité et l’instauration de la chari’a, d’où le surnom rapidement populaire de « barbefélènes ».
24. Déclaration d’El Hachemi Sahnouni du 8 mai 1991 citée par Arun Kapil, « Les
partis islamiques en Algérie », Maghreb-Machrek, n° 133, juillet-septembre 1991, p. 104. Sa date et la personnalité de son auteur sont intéressantes : elle intervient après le triomphe des élections locales de 1990, au moment de la bataille sur la tenue d’élections législatives.
A ce moment a triomphé au sein du FIS la participation pacifique aux élections législatives, sur la base de l’argument du « moindre mal » : certes, il n’est pas juste de se soumettre au verdict d’une élection organisée par des ennemis et des impurs et à une démocratie impie qui considère que l’homme construit son destin indépendamment de son créateur (selon les termes d’Ali Benhadj, autre personnalité du FIS, qualifié quant à lui, unanimement, de « non modéré »), mais toute autre attitude conduirait à jouer entre les mains des ennemis, donc à un résultat pire. Pour gagner sur la modération du moyen, on insiste sur Fabsolutisation du but : les bulletins de vote sont, comme à un moment chez Marx, des « pierres de papier », l’urne remplace la barricade.


pureté du but final est affirmée haut et fort ; dans un contexte d’échec
militaire possible, le but est réévalué à la baisse et l’adhésion au pluralisme
politique, au multipartisme, à la création d’un « Etat civil dans
le cadre de l’islam » passe au premier plan. L’intérêt n’est pas ici de
sonder ce que veulent dire aujourd’hui les porte-parole du FIS, ni de
savoir s’ils ont « vraiment » changé : cela est bien possible après tout,
et surtout la politique réelle consiste parfois à sacrifier la thèse à
l’hypothèse (surtout quand la thèse peut être interprétée de diverses
façons) jusqu’à ce que, dans le long terme, l’hypothèse devienne la
thèse et qu’un simple modus vivendi de court terme devienne un
consensus durable. Il est plus intéressant de souligner qu’à: l’origine
l’opposition du FIS au FLN ne porte nullement sur la démocratisation
d’un régime autoritaire mais sur la substance de la communauté que
ce régime est supposé représenter. C’est se tromper d’objet que croire
que le modus vivendi devait porter sur le régime alors qu’il visait la
composition de la communauté et la domination dans la répartition
des postes, où la légitimation des représentants de la « vraie » communauté
et l’illégitimation corrélative de leurs concurrents étaient des
ressources stratégiques de première importance, ce qui explique la
curieuse combinaison, signalée plus haut, de rhétorique utopique et
exclusionnaire et de pratiques d’entrisme.
La similarité des projets formels est encore soulignée par le débat
suscité, sur le moment et après coup, par « le coup d’État constitutionnel
» (aux yeux de certains bien plus important que l’interruption
des élections de 1991) réalisé par le gouvernement de Mouloud
Hamrouche le 16 septembre 1989, une semaine après le limogeage
contesté du Premier ministre Kasdi Merbah (qui avait étudié mais non
ratifié la mesure), en accordant existence légale au FIS fondé en février
précédent, alors que la loi de février 1989 interdisait en principe les
partis basés « exclusivement sur la religion, la culture ou la langue ».
Ce faisant, Mouloud Hamrouche, dans une perspective pluraliste,
entendait faire une place au FIS dans l’opposition afin de briser les
résistances à sa politique économique… et assurer sa carrière au sein
du FLN et dans les cercles du pouvoir, mais c’était au prix du risque

de résurrection du système antérieur : logiquement, en effet, si l’islam
est la religion de l’État, aucun(e) parti(e) ne peut prétendre monopoliser
l’idéologie du Tout, ce serait utiliser un principe d’union comme
instrument de division afin d’imposer une forme de gouvernement en
verrouillant les trois figures de l’islam : comme mode d’appartenance
(la croyance comme marqueur social), idéologie positive (la croyance
comme programme et loi) et soumission individuelle aux « droits de
Dieu » (la croyance comme conviction et devoir). Mais c’est exactement
ce que le FLN en tant que parti unique avait fait avec les trois
figures correspondantes de la nation, et les adversaires de la légalisation
du FIS redoutaient, probablement avec raison, qu’elle ne le fît de même
s’instaurer en nouveau parti unique ou, en tout cas, dominant sans
partage pour imposer un gauchissement « religieux » de l’unité nationale.
Le nouveau pluralisme politique algérien dans un contexte de
forte division au sommet sur la meilleure manière de conserver ou de
conquérir des postes, mais aussi, à la base, de pluralité des visions sur
ce que devrait être la bonne communauté, risquait ainsi de donner
naissance à un nouveau parti excluant les autres. L’ironie veut que
ceux qui tenaient ce risque pour un danger pour le pluralisme ne
voyaient de solution que dans la restriction du pluralisme en excluant
le FIS. De ce point de vue, le coup de décembre 1991 interrompant
les élections apparaît comme la version violente et inconstitutionnelle
de la position légaliste des adversaires de la reconnaissance du FIS en
1989.
Un spécialiste de la transition démocratique verrait dans ces péripéties
la preuve de l’inexistence d’un pacte politique et s’interrogerait
sur les conditions qui peuvent permettre d’en établir un. Mais si nous
ne sommes pas en présence d’un problème de transition démocratique
mais de redéfinition de la communauté politique, le pacte ne doit pas
porter sur les garanties accordées aux « tenants » pour prix de leur
départ en douceur mais sur celles à donner aussi à différents groupes
culturels pour qu’ils ne se sentent pas étrangers dans leur pays. Le
seul point où les deux problèmes se rejoignent est qu’en principe le
problème de la démocratie comme régime suppose résolu le problème
de la communauté, qu’il y ait soit unité ou compromis culturel soit
séparation à l’amiable par des voies démocratiques pacifiques. La partition
de la Tchécoslovaquie donne ainsi l’illusion que la démocratie
a résolu le problème, alors que c’est parce que le problème communautaire
national était déjà résolu parmi les élites que la démocratie (au moins représentative) a pu fonctionner. Mais les deux problèmes
sont en réalité profondément distincts.

DéMOCRATISATION
ou CONSENSUS PLURALISTE ?

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