L’intégrisme et le modernisme


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Essais

Ouvrage: L’intégrisme et le modernisme

Auteur: Pr Soheil Al-Kache

Année: 1996

cours donné au Cégep de Maisonneuve
dans le cadre de PERFORMA

 

 

PHILOSOPHIE ET ISLAM
Modernisme et Intégrisme
Par : Soheil Kash

Dans son avant-propos à «L’Éthique protestante et l’esprit du
capitalisme», Max Weber expose le «problème» auquel il a consacré
l’oeuvre scientifique de toute sa vie:

«Tous ceux qui, élevés dans la civilisation européenne d’aujourd’hui,
étudient les problèmes de l’histoire universelle, sont tôt ou tard
amenés à se poser, et avec raison, la question suivante : à quel
enchaînement de circonstances doit-on imputer l’apparition, dans la
civilisation occidentale, et uniquement dans celle-ci, de phénomènes
culturels qui – du moins nous aimons à le penser – ont revêtu une
signification et une valeur universelle»?(1)

C’est à partir de ce problème que se constitue la problématique
théorique de Max Weber, dans sa vaste recherche encyclopédique en
histoire des civilisations et des religions, englobant les différentes
formes de rationalité qui n’ont pu acquérir la validité «universelle» de
la rationalité occidentale, enracinées qu’elles étaient dans des
structures sociales et étatiques interdisant l’universalisation de la
nationalité culturelle, et auxquelles manquait ce que Habermas va
désigner sous le nom de la «modernité» par référence à la philosophie
de Hegel qui aurait été,

«le premier à ériger en problème philosophique la rupture de la
modernité avec les suggestions normatives du passé, qui lui sont
étrangères. Certes, dans le cadre d’une critique de la tradition qui


1Max Weber – L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme.


intègre les expériences de la Réforme et de la Renaissance tout en
réagissant aux débuts de la science moderne, la philosophie des temps
modernes, de la scolastique tardive jusqu’à Kant, exprime déjà l’idée
que la modernité a d’elle-même. Mais ce n’est qu’à la fin du XVIIIe
siècle que la modernité se pose le problème de trouver en elle-même
ses propres garanties; cette question prend une forme si aiguë que
Hegel peut l’appréhender en tant que problème philosophique, et
même en faire le problème fondamental de sa philosophie».2

Hegel, découvre le principe des temps nouveaux, la subjectivité. À
partir de ce principe, il explique en même temps la supériorité du
monde moderne et la fragilité qui l’expose aux crises. «Le principe du
monde moderne est, en général, la liberté de la subjectivité. Selon ce
principe, tous les aspects essentiels donnés dans la totalité spirituelle
se développent pour obtenir leurs droits respectifs».3

Le terme de subjectivité (sujet) comporte quatre connotations:

1 – Le sujet singulier (individu) dans le monde moderne, c’est la
singularité infiniment particulière qui est en droit de faire valoir ses
prétentions.
2 – Le droit à la critique: le principe du monde moderne exige que ce
que chacun doit accepter en apparaisse comme quelque chose de
justifié.
3 – L’autonomie de l’action: il appartient aux temps modernes de
vouloir répondre de ce que nous faisons.
4 – La philosophie idéaliste elle-même: pour Hegel, c’est l’oeuvre des
temps modernes pour autant que la philosophie saisit l’idée qui a
conscience d’elle-même.


2 Jurgen Habermas – Le discours philosophique de la modernité.
3 Hegel – Philosophie du droit.


Les événements historiques clés qui ont imposé ce principe de la
subjectivité sont la Réforme, les Lumières et la Révolution française.4

Ce sont justement ces «acquis» de la philosophie du sujet que la
réflexion juridique, éthique et morale cherche à sauvegarder comme
noyau rationnel indépendant du système hégélien qui se l’est
approprié; et cela en vue de faire face à la philosophie heideggérienne
qui s’attaque au modernisme dans son fondement même, la
subjectivité. Ce n’est qu’avec Descartes, à l’aube de la métaphysique
moderne, que «l’homme devient le premier et le seul véritable
subjectum» c’est-à-dire «le centre de référence de l’étant en tant que
tel».5 Cette métaphysique de la subjectivité se spécifie comme
idéalisme fondé sur le principe de raison (Leibniz) comme principe
logique.

La forme achevée de la subjectivité métaphysique est illustrée par la
«volonté de puissance» nietzschéenne qui débouche, selon Heidegger –
et d’après le «travailleur» de Jünger – sur la maîtrise du monde par la
technique – comme achèvement de la métaphysique. D’où
l’interprétation globale du devenir de l’humanité comme un vaste
processus de “déclin” qui commence par la «modernité».

L’aire culturelle occidentale qui a rendu possible l’émergence de la
Raison qui tend à s’imposer comme Raison Universelle, s’est retrouvée
dans un nouveau rapport à l’Autre, où ce dernier fut identifié à la
Déraison, et réduit à un objet d’étude qui vient rappeler à la rationalité
occidentale son propre passé et ce, selon un récit européo-centriste
racontant l’histoire de l’Humanité comme une évolution linéaire
répétant nécessairement l’histoire de l’Occident lui-même. L’Autre a eu
droit à deux nominations: les sociétés primitives dont s’occupe
l’ethnologie, et les civilisations non occidentales qui sont devenues
l’objet de l’orientalisme occidental, et qu’on identifie aux pays sous-développés
du sud, du Tiers-Monde, ou plutôt à l’Orient tout court
comme étant l’envers culturel et non géographique de l’Occident, et


4 Habermas – Le discours philosophique de la modernité.
5 Heidegger – Les chemins qui ne mènent nulle part.


qu’on a tendance à le situer culturellement en dehors de la modernité
occidentale qui s’identifie à la Raison Universelle.

Pour ceux qui appartiennent à la culture chrétienne occidentale,
l’Islam a toujours été en même temps, fascinant, parce que tout proche
et tout autre à la fois, et rebutant, rejeté en tant qu’irrationnel et
disqualifié pour la modernité, puisque celle-là est pétrie de
christianisme occidental «laïcisé». S’il est vrai que l’Occident s’est créé
un Orient imaginaire qu’il a refoulé pour justifier le commencement de
sa mémoire gréco-romaine, l’Islam était toujours là pour s’interposer
entre l’Occident et sa mémoire, et cela à travers sa propre lecture et du
«miracle grec» et du modernisme occidental. S’il est vrai que
l’expansion des empires, français et anglais, avait nécessité le
développement d’un savoir orientaliste à même de fournir une
meilleure approche des civilisations et religions avec lesquelles
l’Occident intensifia ses contacts à partir du XVIIe siècle, il n’est pas
moins vrai que le Canada se retrouve actuellement dans le besoin de
développer une tradition de savoir orientaliste, non pour les mêmes
raisons coloniales qui ont incité l’Europe à le faire, mais parce que les
représentants de ces mêmes civilisations et religions constituent
actuellement une partie de la population canadienne.

Avant même d’être une civilisation, une culture ou un ensemble
d’institutions, l’Islam fut et reste essentiellement une religion, c’est-àdire
un acte de foi dans la véracité, la pérennité et l’efficacité d’un
credo. Il consiste avant tout, pour ceux qui le professent, dans
l’acceptation du Coran et la reconnaissance de la mission de son
Prophète, ainsi que le proclame l’énonciation même de sa profession
de foi qui fait entrer dans la communauté des croyants: «Il n’y a
d’autre Dieu que Dieu et Mouhammad est l’envoyé de Dieu».

Mais, au-delà de cette adhésion de foi fondamentale, l’Islam,
contrairement à une opinion fort répandue, n’est pas un. De bonne
heure, il s’est diversifié en une pluralité de sectes ou d’écoles qui se
sont souvent combattues et mutuellement condamnées, chacune d’elles
se présentant comme la détentrice par excellence de la vérité révélée;

beaucoup ont disparu au cours de l’histoire, mais beaucoup aussi ont
subsisté jusqu’à nos jours avec une remarquable vitalité. La meilleure
façon de chercher à définir l’Islam est non point de partir d’une école
déterminée – majoritaire ou non – dont on ferait en quelque sorte
l’expression d’une orthodoxie, mais de s’attacher à mieux connaître,
dans le cours de l’histoire, cette profonde diversité intérieure de
l’Islam.

Le présent cours propose, dans le cadre de Performa, trois niveaux de
lecture de la religion islamique qui se complètent:
1 – Histoire.
2 – Dogme.
3 – Philosophie (FALSAFA).

La bibliographie élémentaire proposée pourra être complétée selon les
besoins ultérieurs du programme Performa.

 


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LISTE DES ÉTUDIANTS

Automne 1995
(Première séance: trois heures)
Ce cours comporte 3 niveaux, 3 volets sur l’intégrisme musulman:

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