LA CONCEPTION MATÉRIALISTE DE LA QUESTION JUIVE


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Auteur : Léon Abraham
Ouvrage : La conception matérialiste de la question juive
Année : 1942

Précédé d’une préface de Maxime Rodinson (1968)
et d’E. Germain (1946)
Éditions de l’AAARGH
2003

PRÉFACE
La réédition du livre, épuisé et depuis longtemps quasi introuvable, d’Abraham
Léon est un acte politique, une contribution importante à un « front idéologique »
presque déserté, un apport à la réflexion sociologique sérieuse sur un problème où le
délire idéologique mythificateur a le champ libre. A tous ces titres, il faut rendre
hommage aux éditeurs qui permettent au public d’avoir accès à nouveau à un ouvrage
si remarquable et si enrichissant.
Front idéologique dégarni ? Certes, et si cette expression, si souvent employée à
des fins douteuses, a quelque validité, c’est bien dans ce cas. En effet, les ouvrages
qui se situent dans la ligne idéologique et scientifique suivie par A. Léon, et qu’on
peut trouver en librairie se comptent aisément sur les doigts d’une seule main. Ceci,
même si on conçoit cette ligne de façon fort large. On peut ne pas partager – surtout
plus de vingt ans après ! – les positions politiques de Léon tout en rendant hommage
à ce qu’elles recélaient de clairvoyance et de courage. D’un autre côté, je n’aime pas
beaucoup le terme « matérialiste » dont Marx ne se servit jamais pour désigner sa position
dans le domaine de l’analyse socio-historique et qui est très équivoque. Mais
l’histoire de la sémantique idéologique depuis un siècle et demi ne nous en fournit
pas de meilleur – à ma connaissance – pour désigner ce qui s’oppose à l’idéalisme
historique. Je préférerais encore le terme « marxiste », mais il faudrait aussitôt préciser
en excluant vingt types de marxisme mythificateur. Quoi qu’il en soit des mots, il
faut voir ce qu’ils recouvrent. On peut aussi ne pas souscrire à tous les aspects de
l’orientation idéologique de Léon. Il reste que peuvent être d’accord avec lui sur l’essentiel
tous ceux qui veulent penser la condition juive, dans sa structure et son devenir,
autrement qu’en recourant aux mythes d’un nationalisme idéaliste.
Essayons de définir un peu plus précisément cette position commune, qui se situe
dans la ligne de Marx. Si le « problème juif » est [VI] le lieu privilégié du délire
idéologique, il offre aussi peut-être un terrain privilégié pour délimiter, plus clairement
qu’ailleurs, ce qui constitue cette position et ce qui définit celle de ses adversaires.
La plupart des ethnies, peuples et nations dont traite l’histoire ont en effet eu,
depuis ou pendant de longs siècles, une existence inscrite dans des données concrètes,
toujours les mêmes, durables, stables, voire permanentes : communauté de
territoire, de langue, d’histoire, de culture, etc. Le plus idéaliste des théoriciens ne
peut pas ne pas tenir compte de cette base matérielle solide. Celle-ci impose au
moins des limites assez strictes à la théorisation idéaliste.
Au contraire, la catégorie des juifs s’est définie au cours des millénaires par des
critères constamment différents. Pendant la plus grande partie de cette durée historique,
les bases concrètes dont il a été question lui ont manqué. On a pu, – à juste titre
à mon avis – lui dénier la qualité d’ethnie, de peuple, de nation au sens plein des
termes pendant deux mille ans. Qui plus est, la catégorie en question pouvait être
définie de différentes façons, vue de l’intérieur ou vue de l’extérieur. D’ardentes et
obscures discussions ont pu se dérouler, chez les juifs, leurs ennemis et leurs amis,
pour déterminer « qui est juif? », la plupart du temps sans conclusion nette.

Cette ambiguïté laissait un champ particulièrement favorable à la théorisation
idéaliste. On peut qualifier d’idéaliste évidemment toute théorie qui postule l’existence
d’un peuple juif comme nécessité ou comme norme. En effet, comme nul n’envisage
par exemple la destruction radicale des bases objectives du peuple français
(langue, histoire, culture, territoires, etc. communs), malgré tous les problèmes que
pose sa délimitation, nul ne songe à détacher complètement son existence de ces bases,
à y voir une nécessité transcendante ou un impératif catégorique pur. Au
contraire, du fait que les bases concrètes d’une entité juive ont varié à travers les
âges et qu’à plusieurs reprises elles ont été toutes prêtes de manquer totalement, que
cette entité a failli plusieurs fois se dissoudre, la nécessité de sa perpétuation ne peut
être déduite que d’une volonté a priori de l’histoire hypostasiée ou d’une obligation
morale prête à s’imposer, le cas échéant, aux circonstances contraires.
Le caractère protéiforme de l’entité juive objectivement existante à différentes
époques conduit normalement, si on postule la nécessité de sa perpétuation à travers
l’histoire, à rechercher un substratum commun à ces diverses formes de son existence,
substratum dépourvu des bases objectives énumérées ci-dessus, autrement dit
à lui attribuer une essence. Le caractère nécessaire qu’on lui décerne conduit à refuser
de la soumettre aux lois ordinaires de l’histoire. Ainsi aboutit-on aux différentes
conceptions de l’histoire juive que l’on peut appeler nationalistes téléologiques. Une
des fins de l’histoire serait de conserver [VII] l’existence du peuple juif en dépit de
toutes les lois historiques si cette transgression est nécessaire pour assurer cette fin.
Cela apparaît même dans la conception la mieux disposée à prendre en considération
l’ensemble des facteurs objectifs, la théorie de l’érudit et malheureux Simon
Doubnov1. Celui-ci critique à juste titre la conception théologique et la conception
spiritualiste, cette dernière réduisant l’histoire juive à la persécution et à l’effort de
création intellectuel. Avec raison, Doubnov pose que « durant toute leur histoire,
dans les différents pays où ils ont vécu, les juifs ont forgé activement non seulement
leur vie spirituelle, mais aussi leur vie sociale ». Ce point de vue fécond lui fait découvrir
des perspectives intéressantes et rejeter des thèses liées à un pur idéalisme
dépassé par l’évolution de l’historiographie dans d’autres domaines. Par exemple,
dans les « sectes » du judaïsme à l’époque hellénistique et romaine (Pharisiens, Sadducéens,
Esséniens, etc.), il voit moins des groupements constitués autour de clivages
théologiques que des partis politico-religieux ayant des options différentes sur les
problèmes politiques et sociaux, ces divergences s’exprimant aussi sur le plan idéologique
par des thèses théologiques contradictoires. C’est là un point de vue adopté
dans d’autres domaines par les historiens et dont l’idéologie d’une part, le
« provincialisme » des études extra-européennes d’autre part ont empêché la généralisation
dans ces études2. Mais, avec tous ses mérites et malgré qu’il assure ne pas
vouloir « évaluer les événements historiques dans un esprit nationaliste », posant
qu’il lui semble « possible de reconnaître le peuple juif comme le créateur de sa propre
destinée tout en condamnant les excroissances extrémistes de la doctrine nationaliste
ou en ne les justifiant qu’à titre d’auto-défense », Doubnov retombe dans
l’idéalisme par sa– conception de la « nation juive » comme un « organisme vivant »
soumis aux lois de l’évolution. Il postule que « dans la période diasporique de leur
histoire tout comme à la période antérieure où ils formaient un État, les juifs étaient


1 Je me réfère ici à son introduction à sa Weltgeschichte des Jüdischen Volkes où il condense ses idées et sa
critique de celles de ses prédécesseurs. J’utilise la traduction anglaise de ce texte, S. DUBNOW, « A Sociological
Conception of Jewish History » (dans The Menorah Journal, New York, vol. 14, No. 3, March 1928, pp.
257-267).
2. Cf. encore la discussion assez confuse de Marcel SIMON, Les sectes juives au temps de Jésus, Paris, P.U.F.,
1960, pp. 5 ss. Sur le retard des études orientales, cf. Claude CAHEN, «L’histoire économique et sociale de
l’Orient musulman médiéval» (dans Studia Islamica, Paris, 3, 1955, pp. 93-115).


une nation distincte et non seulement un groupe religieux parmi les nations ». Cet
organicisme nationaliste le précipite aussitôt dans maintes distorsions analogues à
celles que son sociologisme lui avait fait éviter.
[VIII]
Assurément, c’est un grand progrès que de considérer que le peuple juif dans
l’Antiquité, indépendant, « protégé » ou dispersé, ne vivait pas seulement de la
contemplation de l’idée monothéiste ; que les communautés juives de la Diaspora
médiévale ou moderne n’étaient pas purs sujets de vie intellectuelle ou purs objets
de persécution3. Assurément on doit reconnaître avec Doubnov qu’en ces entités diverses
se manifestait la tendance générale des groupements sociaux à persister dans
leur être, ajoutons à défendre leurs intérêts et leurs aspirations, à défendre ou à
étendre les avantages dont ils disposent. Mais ceci vaut pour ces groupements en
eux-mêmes, non pour l’organisme mythique qui les intégrerait en une entité continue
transhistorique. Si la continuité historique de ces différentes formations est évidente,
si les unes se forment sur les résidus de celles qui dépérissent et meurent, il
ne s’ensuit pas qu’elle soit nécessaire, autrement dit que ces entités ne soient que les
manifestations, les incarnations d’une réalité transhistorique, le « peuple juif éternel
» cherchant à s’affirmer sous différentes formes à travers les siècles, poussé par
une nécessité interne comme les organismes vivants à croître, à mûrir (et peut-être à
mourir ?). Comme l’a bien vu un autre grand historien des juifs à perspectives synthétiques,
Salo W. Baron, le positiviste Doubnov se range ainsi avec les historiens
idéalistes qu’il critique. La primauté qu’il accorde comme Ahad Haam, autre positiviste
– à ce facteur interne, cette « sorte de volonté nationale autonome qui aurait
été la force motrice pour façonner les destinées du peuple et qui, dans l’intérêt suprême
de l’auto-conservation nationale, aurait fait tous les efforts d’adaptation nécessaires
exigés suivant les différentes régions ou les différentes époques » fait de sa
doctrine une simple variante de la conception humaniste des historiens juifs du XIXe
siècle. Selon cette conception (celle de Graetz par exemple) « l’esprit du judaïsme »
prend la place de Dieu comme facteur déterminant, et l’histoire juive consisterait en
« la progression graduelle de l’esprit juif national ou religieux dans ses vicissitudes
diverses et ses ajustements variés à divers milieux »4.
Mais S. W. Baron, si lucide en face de Doubnov, tombe lui-même encore une
fois dans l’idéalisme nationaliste. Sa démarche « socio-religieuse », où la religion ne
prend une place exceptionnelle parmi les facteurs sociaux qu’à cause de la situation
exceptionnelle des juifs dans la Diaspora, représente elle aussi un grand progrès. Nul
ne peut [IX] nier ce rôle exceptionnel de l’idéologie religieuse dans des communautés
dispersées dont elle était le principal lien. Mais la recherche d’un facteur unificateur
dans l’histoire juive conduit aussi S. W. Baron à postuler la nécessité de l’enchaînement
des incarnations successives de la judéité, à rechercher son secret dans
le caractère particulier de la religion juive – religion historique selon sa définition5.
Dès lors la religion juive se trouve non seulement mise en relief ce qui serait légitime,
mais posée en facteur inconditionné, détaché de cette vie réelle des communautés
et des formations nationales juives à laquelle pourtant Baron accorde tellement
d’attention.


3. Encore que, dans la pratique Doubnov n’ait pas beaucoup dépassé ce stade, nous dit son successeur dans
la synthèse de l’histoire juive, Salo W. BARON, «Emphases in Jewish History» (dans Jewish Social Studies,
New York, vol. 1, No. 1, January 1939, pp. 15-38), p. 28.
4. S. W. BARON, article cité, p. 26 s.
5. Voir notamment le premier chapitre de la seconde édition de sa grande oeuvre, A social and Religious
History of the Jews, New York, Columbia University Presse, 1952 ss., dans la traduction française, Histoire
d’Israël, vie sociale et religieuse, t. 1, Paris, P.U.F., 1956, pp. 3-41


Toutes ces interprétations idéalistes (à des degrés différents) de l’histoire juive
sont idéologiques. Entendons qu’elles sont inspirées par le désir de démontrer (ou au
moins de suggérer) ce qu’elles postulent et que ce qu’elles postulent répond à des
exigences non pas scientifiques, mais pragmatiques et vitales pour la conscience d’un
individu ou d’un groupe. Il s’agit de gens ou de groupes qui ont besoin de fonder
leur existence sur la notion de permanence nécessaire de la judéité comme communauté
soit religieuse soit temporelle. Cela me paraît, en tout état de cause, déformer
leur vision socio-historique. Mais, d’un point de vue proprement idéologique, des
conceptions de ce genre peuvent correspondre à plusieurs idéologies différentes. Il
peut s’agir d’une idéologie religieuse et nationaliste à la fois dans laquelle le Dieu
universel s’intéresse avant tout à la permanence du peuple élu (conception critiquée
déjà par les païens Celse et Julien l’Apostat) ou bien d’une idéologie nationaliste laïque,
admettant comme valeur suprême la nation juive seule. Ou encore il peut s’agir
d’idéologies universalistes religieuse ou laïque. L’élection d’Israël peut, dans une vision
religieuse, être strictement subordonnée à un plan divin orienté vers le bien de
l’humanité. Dans la vision laïque correspondante, tout en écartant l’idolâtrie du
groupe ethnique, on répugne à l’idée que toute forme d’entité proprement juive
puisse se dissoudre. On est porté dès lors à rechercher et à définir un substratum de
valeurs permanentes attachées à l’existence des diverses entités juives du passé, à
proclamer pour le passé et pour l’avenir la nécessité de cette liaison d’un faisceau
donné de valeurs à un groupement juif minimum. Il s’en suivrait que l’humanité
toute entière aurait intérêt à voir ce groupement juif se perpétuer pour maintenir le
culte de ces valeurs.
Si sévère qu’on puisse être pour les reconstructions socio-historiques [X] idéalistes
et religieuses, il est évident qu’il faut établir de nettes différenciations entre les
diverses idéologies auxquelles elles se rattachent. Un « matérialiste » universaliste ne
peut considérer du même regard les idéologies nationalistes religieuses ou laïques et
celles qui placent au premier plan le service de l’humanité6.

***
En face de ces visions idéalistes de l’histoire juive, il faut placer les conceptions
que la tradition marxiste, avec A. Léon, appelle « matérialistes ». Essayons d’en définir
l’inspiration fondamentale avant d’examiner si cette appellation est justifiée à
tous égards.
Du point de vue de l’étude socio-historique, ceux qui adoptent ces conceptions
partent d’une orientation méthodologique fondamentale. Ils ne veulent reconnaître
aux diverses entités juives du passé et du présent aucun privilège scientifique. Les
juifs ont formé des groupes ou des catégories spécifiques, peut-être même exceptionnels
dans le sens qu’un ensemble de lois et de conjonctures ont pu aboutir à des
types de formations et d’évolution non attestés ailleurs. Mais ils ne sont pas exceptionnels
dans le sens que les lois générales qui régissent l’histoire des groupes humains
ne s’appliqueraient pas à eux.
Aussi, méthodologiquement, il faut se garder de postuler l’action d’un dynamisme
historique qui ne reposerait pas sur un substratum de forces dont le mécanisme
peut s’analyser en fonction de facteurs décelables ailleurs, dans l’ensemble de
l’histoire des sociétés humaines.
Or, ici comme ailleurs – et c’est une autre orientation méthodologique, celle-là
même de la sociologie marxiste, dérivée à la fois de généralisations sur l’expérience
historique et de déductions réflexives – on ne peut déceler de substratum de forces
empiriques qui expliquerait l’action d’un « esprit », d’une « essence » immuables


6. Même si les complaisances de certains de leurs adeptes dans un sens nationaliste (parfois inconsciemment) peuvent parfois inquiéter.


propres à un peuple ou à une civilisation indépendamment des situations où ils sont
placés. On ne peut parler d’un « esprit occidental » ou d’un « esprit chinois » inconditionnés,
mais au moins un ensemble de données empiriques relativement constantes
peut conditionner une certaine permanence des phénomènes idéaux qui les accompagnent.
Mais, dans le cas des entités juives qui se sont succédé à travers l’histoire,
on décèle encore bien moins de données empiriques constantes. Dès lors, on ne voit
pas à quel substratum de forces empiriques se rattacherait l’action d’un soi-disant
esprit du judaïsme, toujours semblable à lui-même, indépendant des questions de
temps, [XI] de localisation et de structure sociale, poussant dans le même sens les
groupes juifs de nature très différente. Naturellement, l’influence de la religion juive
sur la destinée des juifs est certaine. Mais la religion juive comme les autres s’est
transformée au cours des âges, recouvrant souvent sous des formulations identiques
des contenus différents ainsi que l’a montré S. W. Baron lui-même7. Naturellement
aussi certains traits ont pu rester invariants à travers L’histoire. C’est à ceux qui l’affirment
que revient la charge de le démontrer et aussi de démontrer leur action, la
portée et le mécanisme de cette action. Il ne me semble pas qu’ils aient démontré
que certains traits invariants de la religion juive (le seul élément constant de l’histoire
juive) – qu’il s’agisse de son caractère historique ou d’autre chose – aient pu entraîner
une tendance à conserver une existence juive sous des formes extrêmement
diversifiées, à remplacer sans arrêt une formation par une autre au moyen de son
seul efficace. Encore moins peut-on voir là l’action d’un « esprit du judaïsme », situé
quelque part entre ciel et terre, agissant par des mécanismes inconnus, intangibles,
échappant à tout conditionnement des facteurs habituels de l’histoire humaine.
La formule de Marx selon lequel le judaïsme s’est conservé non pas malgré
l’histoire mais par l’histoire8, n’est pas une postulation mystique ou philosophique
de source incontrôlable. C’est tout simplement une exigence méthodologique de
toute histoire scientifique. On doit expliquer l’histoire juive par les facteurs historiques
habituels et cela même les esprits religieux peuvent l’admettre s’ils acceptent
l’idée, affirmée depuis des millénaires par les grandes religions universalistes, que
Dieu agit par l’intermédiaire des causes secondes. Et, quoi qu’on en ait dit, si une explication
totale ne peut s’atteindre, ici comme ailleurs, que comme asymptote, par
l’effort permanent, continu, conjugué des historiens sociologues, si on ne peut espérer
que réduire peu à peu la marge des incertitudes et des obscurités, du moins
peut-on affirmer que rien, dans l’histoire juive, ne contraint de façon impérieuse au
recours à l’efficace de forces mystiques, en dehors des mécanismes habituels de l’histoire
sociale de l’humanité.
Ainsi ni la réalité, la vie concrète des groupes juifs, ni les psychologies juives
individuelles ne doivent s’expliquer par la traduction dans les faits de phénomènes
idéaux inconditionnés. Les phénomènes idéaux existent certes et ne sont en rien des
épiphénomènes. Ils ont [XII] une efficace extrêmement importante. Mais ils ne peuvent
en aucune manière être considérés comme des phénomènes sans cause, inconditionnés
et par conséquent immuables. Ils peuvent toujours s’analyser, en ce qui
concerne leur dynamisme, comme dérivant d’une part de leur passé, de leur état à
un stade antérieur et d’autre part de la situation concrète où se trouve le groupe qui
en est le support vivant.
L’étude des mécanismes socio-historiques qui ont agi sur l’’histoire juive,
conduite selon cette ligne non idéaliste, ne revient pas forcément à postuler l’action
exclusive des facteurs économiques selon la conception vulgaire du marxisme,
comme A. Léon me semble avoir parfois trop tendance à le croire et comme le terme


7. Par exemple, dans l’article cité ci-dessus, «Emphases in Jewish History », pp. 31 ss.
8 Zur Jüdenfrage, par exemple dans K. MARX, F. ENGELS, Werke, Bd. 1, Berlin, Dietz, 1961, p. 374 ; trad.
française, K. MARx, OEuvres philosophiques, t. 1, Paris, A. Costes, 1927, p. 209.

« matérialiste » pourrait le suggérer (et l’a en fait suggéré) à beaucoup, Les situations
concrètes dont il vient d’être question ne se définissent pas uniquement en termes
économiques, ne se réduisent pas à des situations économiques. D’abord, il conviendrait
de définir ce qu’on entend par économie. On donne parfois de ce terme une définition
trop étroite qui justifie les critiques souvent dirigées contre la démarche en
question. Au surplus, Marx n’a jamais entendu prêcher un économisme exclusif. L’activité
économique – au sens large – joue son rôle – un rôle très important assurément
– dans la dynamique historique. Marx a défini et souligné ce rôle habituellement négligé
de son temps, rien de plus.
Il y a eu dans l’Antiquité un groupe juif de type national, caractérisé entre autres
traits, par une religion nationale comme c’était la règle à cette époque. La nation9
hébraïque, puis juive a obéi aux tendances normales des groupes nationaux
dans les conditions sociales, économiques, politiques et culturelles de l’époque. Elle
présentait naturellement des caractères spécifiques. L’évolution de sa religion en
fonction de l’histoire de la nation donna à cette idéologie un caractère unique. Le
prophétisme hébraïque et juif, phénomène qui [XIII] était courant à l’époque, eut
une évolution toute particulière et la victoire de la nation juive sur les nations voisines
lui donna libre cours, assura la conservation des documents où il s’exprima10. Le
dieu national Yahweh finit par être conçu comme dieu de l’univers, dieu unique excluant
l’existence même des autres dieux nationaux.
L’intense émigration juive dans l’Antiquité doit également s’expliquer par des
facteurs à l’oeuvre partout, en premier lieu par des facteurs économiques. La nation
juive se dédoubla en une Diaspora formée de groupes locaux multiples et en un
« établissement » (en hébreu yishouv) juif palestinien. Ce dernier, comme l’explique
bien Léon, ne fut anéanti en aucune façon – quoi qu’en disent les thèses courantes
diffusées pour des raisons différentes par les Églises chrétiennes et par le nationalisme
juif religieux ou laïque – ni par la destruction de l’État juif par Pompée en 63
avant J.-C. ni par la répression des révoltes juives de 66-70 et de 132-135 par Titus
et par Hadrien. Seulement la réduction de l’importance de l’« établissement » palestinien
– notamment par l’intense processus d’assimilation – le réduisit peu à peu au
rang d’un groupe de communautés parmi les autres, fixées comme les autres au milieu
de populations non juives.
Beaucoup de ces communautés juives dispersées dans le monde entier ont disparu,
se fondant par assimilation globale dans les sociétés au sein desquelles elles
étaient situées en adoptant (c’était le seul moyen de le faire à cette époque) la religion
ou une des religions dominantes dans ces sociétés. D’autres se réduisirent en
nombre, dépérirent par assimilation (c’est-à-dire conversion) individuelle de beaucoup
de leurs membres à ces religions. Cependant il resta dans le monde un nombre


9. Ce terme semble justifié dans le cas du peuple juif de l’Antiquité et dans d’autres cas semblables avant l’avènement du capitalisme. La tradition marxiste, même anti-stalinienne, a trop tendance à se fier sur le concept de « nation » à la soi-disant « définition scientifique » de Staline dans son article de 1913, en vérité
définition scolastique qui ne concorde pas avec tous les faits. Mais naturellement la question de «définition» est scolastique en soi et on est libre d’en adopter une, comme celle de Staline, qui exclurait le peuple juif antique de ce concept. Seulement l’important est qu’on retrouve dans cette formation et d’autres analogues
beaucoup des traits qui apparaissent dans les nations de type capitaliste. J’en ai discuté ailleurs, cf. mes articles, « Sur la théorie marxiste de la nation » (dans Voies Nouvelles, n° 2, mai 1958, pp. 25-30) ; « Le marxisme et la nation » (dans L’homme et la société, n° 7, janvier-mars 1968, pp. 131-149).
10. On oublie toujours l’existence de ce qui a péri. C’est une tendance normale que renforce l’idéologie. L’admiration que suscitent très légitimement certaines pages de l’Ancien Testament – cette anthologie orientée de la littérature hébraïque ancienne – ne doit pas nous faire oublier que les peuples voisins d’Israël ont, eux aussi, écrit, produit des oeuvres littéraires et rien ne prouve que cette littérature perdue ait été inférieure
à celle d’Israël. La Bible fait parfois allusion à leurs sages. De même, on oublie l’existence de tout un courant prophétique opposé à celui qui a prévalu, dont les productions n’ont pas été conservées. Ces « faux prophètes » que vilipendent les « vrais » (mais c’eût pu être l’inverse) étaient sans doute bien intéressants.


important de ces communautés, conservant la religion de leurs ancêtres, y convertissant
souvent de nouveaux prosélytes, maintenant les traits culturels liés à cette religion
– tout en ayant adopté en gros la culture ambiante –, conservant entre elles des
liens, malgré les différences considérables qui les séparaient.
[XIV]
Comment expliquer cette persistance si on renonce à l’explication religieuse
par la volonté de Dieu ou à l’explication idéaliste nationaliste (beaucoup plus irrationnelle
en un sens) par des facteurs mystérieux qui auraient imposé un vouloir vivre
national à ces multiples groupes ?
A. Léon a repris, pour expliquer ce fait, la théorie du peuple-classe suggérée
par Marx et formulée en termes plus nets par Max Weber : les juifs formaient une
sorte de caste de l’Inde se perpétuant même dans un monde sans castes. Cette explication
a une certaine valeur pour le monde chrétien occidental notamment, à partir
des Croisades, dans certaines limites tout au moins comme on va l’exposer. Mais A.
Léon ne voit pas qu’il franchit d’un trait un millénaire (au moins) où ce facteur ne
jouait pas.
On a transposé indûment, et souvent inconsciemment, dans le passé des caractéristiques
appartenant essentiellement à l’Europe d’après les Croisades. On les a
transposées tout aussi indûment dans les autres aires culturelles. Les juifs de
l’Antiquité, même dans la Diaspora, n’étaient pas particulièrement voués au commerce.
Léon a été égaré sur ce point par des historiens utilisant une documentation
insuffisante à l’époque et influencés par cette tendance à la transposition des conditions
modernes à laquelle je viens de faire allusion. En Égypte, sous l’Empire romain,
ils étaient, écrit un bon connaisseur de l’histoire des juifs égyptiens, « mendiants,
sorciers, colporteurs, artisans et marchands de toute sorte, antiquaires, usuriers,
banquiers, fermiers, métayers, ouvriers et marins, Bref il n’était pas de métiers d’où
ils pussent espérer tirer un gagne-pain qu’ils n’aient exercé. »11. Et S. W. Baron note
que ce tableau « vaut aussi, avec quelques modifications mineures pour d’autres
pays de la dispersion »12. Flavius [XV] Josèphe pouvait écrire à la fin du Ier siècle :
« Nous n’habitons pas un pays maritime, nous ne nous plaisons pas au commerce…
et, comme nous habitons un pays fertile, nous le cultivons avec ardeur. »13. En Europe
occidentale avant le XIe siècle, B. Blumenkranz a montré dans sa belle thèse, sur
la base d’une documentation à peu près exhaustive, que les juifs vivaient sans ségrégation
au milieu de la population européenne, ayant à peu près les mêmes occupations
professionnelles que la moyenne de celle-ci. Dans le monde musulman également,
les remarquables travaux de S. D. Goitein ont montré que les juifs ne se distinguaient
des populations musulmanes ou chrétiennes que par la religion et les traits
culturels qui y étaient liés directement.
Mais, avant l’époque moderne, les sociétés de type national, préfigurant les nations
modernes, dépassant la structure tribale antérieure – de quelque nom que l’on


11. L. Fuchs, Die Juden Aegyptens, p. 49, cité par S. W. Baron, Histoire d’Israël, t. 1, P. 349. Cf. ce que dit le meilleur connaisseur de l’histoire des juifs d’Égypte dans l’Antiquité : « L’opinion courante chez les savants, fondée sur des sources littéraires, est que l’occupation principale des juifs égyptiens était le commerce et le
prêt d’argent. Les papyrus ne la confirment pas. Ils nous apprennent que les conditions sociales des juifs égyptiens étaient aussi variées que possible et que leur participation à l’agriculture, à l’élevage, à la profession militaire et à l’administration n’était en aucune manière moindre que leur activité comme commerçants
et prêteurs » (V. Tcherikover, « The Jews in Egypt in the Hellenistic-Roman Age in the Light of the Papyri » (Revue de l’histoire juive en Égypte, Le Caire, n’ 1, 1947, pp. 111-142), p. 116. Il ajoute : « Il n’y a presque pas d’exemples de commerçants juifs dans les papyrus et cela correspond probablement à l’état de choses réel » (p. 121) en expliquant pourquoi. « La banque n’attirait encore que peu de juifs », expose S. W. Baron, Histoire…. I, p. 350, avec références).
12. Histoire… 1, p. 349.
13 . Contre Apion, 1, XII, § 60 (éd. et trad. Th. Reinach et L. Blum, Paris, Belles Lettres, 1930, p. 13).


veuille les appeler14 – étaient caractérisées par un extrême cloisonnement interne qui
me paraît lié, tout simplement, à la force insuffisante des facteurs d’unification.
L’économie mercantile, le grand commerce international, la puissance relative des
structures étatiques éventuellement avaient pu briser les barrières entre tribus ou
entre communautés villageoises, imposer des unifications sur une échelle plus ou
moins large. Mais l’État restait doté de moyens d’action réduits. La sous administration,
comme on dit aujourd’hui, était la règle et non l’exception, Cela
poussait les dirigeants à administrer par l’intermédiaire de corps multiples, de sortes
de sous-États qui étaient aussi des quasi-États. La pré-nation était un conglomérat de
communautés en bonne partie autonomes qui s’administraient elles-mêmes et dont
on réclamait une allégeance minimale à l’État. Le signe de cette allégeance était essentiellement
l’impôt auquel, bien naturellement, les corps souverains attribuaient
une importance tout à fait prioritaire. Dans un grand nombre de cas, une contribution
militaire était aussi exigée. Il fallait qu’elles respectent l’ordre public. En dehors
de cela, les communautés vivaient leur vie propre. Elles représentaient, pour leurs
membres, la société globale à laquelle allait en tout premier lieu leur allégeance,
dont ils se sentaient partie intégrante, au niveau de laquelle ils formulaient leurs intérêts
et leurs aspirations comme il est de règle dans les structures antérieures à
l’âge de l’individualisme moderne où l’homme ne se sent lié (au plus) qu’à l’État qui
le domine et le contrôle de haut. Dès lors, c’est au profit de ces communautés que
s’exerçait cette [XVI] tendance à la persistance dans l’existence qui caractérise les
groupes sociaux. Il y avait bien une stratification sociale hiérarchique, des sortes de
pré-classes15 comme il y avait des sortes de pré-nations. Mais leur action et leur
conscience communes se heurtaient à la force des structures communautaires. Elles
ne se dégageaient que dans les grandes occasions, dans l’Europe chrétienne notamment
où la hiérarchie en question était consolidée par des institutions fortes.
Les juifs s’organisaient et s’administraient en tant que juifs, se présentaient à la
société comme formant le groupe juif au milieu des autres groupes. Ils tendaient à
rester juifs tant que des forces puissantes ne les contraignaient pas à ne plus l’être.
Le volume des communautés variait en fonction de toutes sortes de facteurs, mais
jamais une pression forte ne fut exercée de façon durable à la fois dans tous les pays
où se trouvaient des juifs (c’est-à-dire dans à peu près tout le monde connu) pour
déraciner totalement cet ensemble de communautés. Cela n’a rien d’étonnant, étant
donné la multiplicité des structures étatiques indépendantes qui englobaient des
communautés juives et leurs moyens d’action très faibles par rapport à ceux que
nous connaissons actuellement – l’aspect terroriste des interventions gouvernementales
ne compensant qu’en partie leur manque de continuité, leur caractère sporadique.
A cela se réduit le soi-disant miracle de la survivance juive dont s’émerveillent,
dans des tonalités différentes, théologiens chrétiens et nationalistes juifs.
En Orient musulman où les conditions médiévales ont subsisté en grande partie
presque jusqu’à nos jours, des sectes ou communautés religieuses subsistent ainsi
depuis des siècles et des millénaires quoique bien peu de leurs adhérents attachent
quelque intérêt à la doctrine qui, il y a bien longtemps, a pu susciter leur formation.
Les Druzes par exemple, secte formée au XIe siècle, possédant en théorie une doctrine
très savante dérivée en partie de la philosophie néo-platonicienne, sont seulement
des paysans syriens et libanais qui savent qu’ils ont des coutumes différentes des autres
et réagissent comme une unité, à la manière d’une petite nation ou d’une sous nation,
tout englobés qu’ils aient été dans de multiples États successifs. Ils ont défendu
farouchement leur identité, leur particularisme, leurs intérêts de groupes. Ils


14. « Nationalité » (russe narodnost’), « ethnie », « peuple », etc. ; cf. mes articles cités ci-dessus (p. XII, n. 9).
15. Cf. mon article «Dynamique interne ou dynamique globale : l’exemple des pays musulmans» (Cahiers
internationaux de sociologie, 42, 1967, pp. 27-47).

continuent à le faire dans une large mesure malgré le fait qu’ils partagent la plupart
des traits culturels de leurs voisins d’autres communautés religieuses, qu’ils parlent
la même langue arabe, qu’ils appartiennent selon tous les critères habituels à [XVII]
L’ethnie arabe et malgré la force récente de l’idéologie du nationalisme arabe, poussant
dans le sens de l’unification.
De même, les grandes idéologies du passé – religieuses et non nationalistes –
ont réagi contre cette tendance à la persistance dans le particularisme. Ces idéologies
étaient la garantie de l’unité de l’État. Les monarchies hellénistiques et l’Empire romain,
États forts et unitaires qui évoquent par certains traits les nations modernes,
n’imposaient pas une idéologie unique à leurs sujets, laissaient libre cours à un certain
pluralisme. Ils demandaient seulement un minimum. Ils n’envisagèrent jamais la
suppression de l’ethnos juif. Les conflits de ces États avec Israël vinrent seulement de
ce qui paraissait un excès de particularisme de ce peuple, tournant au séparatisme,
inquiétant sur sa loyauté envers l’État. Le yahwisme, religion d’Israël, avait évolué
d’un culte national, visant de plus en plus à l’exclusivisme intra-national, vers un
culte universaliste exclusif. Yahweh avait été imposé d’abord comme Dieu seul
d’Israël. Considéré comme plus fort, plus puissant que les dieux des autres nations, il
était en passe de devenir le seul existant. Beaucoup de yahwistes au moins méprisaient
les autres dieux16, allaient jusqu’à les considérer comme non existants. L’école
yahwiste avait codifié avec une extrême minutie les rites particuliers qui devaient
distinguer le vrai Israélite, fidèle serviteur de Yahweh, des autres peuples. Dans l’atmosphère
du monde et de la culture hellénistiques, beaucoup de juifs17 voudront
adapter la religion nationale aux idées générales de la civilisation ambiante. L’épicurien
Antiochus Épiphane soutiendra ce parti assimilationniste dans l’intérêt de
l’unité de son État et nullement par zèle pour les dieux du paganisme. D’où la révolte
des yahwistes intransigeants, au départ guerre civile entre juifs, qui aboutira (déjà) à
la victoire en Israël du nationalisme extrémiste18. Mais, le nouvel État d’Israël devra
trouver un modus vivendi avec les puissances de la région qui, de leur côté, sacrifieront
les assimilationnistes et accepteront les particularités de la religion et du culte
juifs moyennant la réconciliation politique avec les [XVIII] extrémistes assagis. Les
Romains, après les Hellènes, auront appris qu’il valait mieux admettre ces particularismes
et les traiteront avec un grand respect, dispensant souvent les juifs de la loi
commune par égard pour leurs conceptions particulières.
Les fameuses guerres de 66-70 et de 132-135 ne furent nullement des essais
par les Romains de détruire la spécificité de l’ethnie juive. Ce furent des répressions
contre des rebelles qui voulaient l’indépendance politique, utilisant l’exaspération
populaire devant des brimades de fonctionnaires romains maladroits et rapaces.
Comme ailleurs dans l’Empire romain, les partisans de l’indépendance se recrutaient
de préférence parmi les plus défavorisés ainsi qu’il est normal, parmi les pauvres et
parmi ceux qui, pour une raison ou pour une autre, voyaient leurs intérêts et leurs
aspirations brimés par le pouvoir romain. On peut donc, je crois, quoi qu’en dise
Léon, les considérer comme des insurrections nationales essentiellement, malgré le
mélange de motivations sociales qui apparaît toujours dans les mouvements nationaux.
Le signe en est que des couches sociales et des individus, foncièrement hostiles
à la révolte, se sentirent obligés d’y participer. A la suite des exactions du procurateur


16. Malgré des tendances contraires à l’époque hellénistique et romaine. Il est par exemple frappant de constater
que le texte biblique d’Exode 22 : 27 où il est interdit de maudire les elôhim, c’est-à-dire sans doute
les juges, est traduit à Alexandrie par la Septante, à la faveur du sens équivoque de ce mot : « Tu ne maudiras
pas les dieux » et cette traduction est utilisée par Philon et Josèphe pour montrer les égards des juifs vis à-vis des dieux des autres nations.

17. Daniel, 9, 27. Cf. E. Bickermann, Der Gott der Makkabäer, Berlin, Schocken, 1937, p. 136, qui majorise le
sens en traduisant rabbîm par « la plupart ».
18. Voir la démonstration d’E. Bickermann dans l’admirable ouvrage qui vient d’être cité.

 Gessius Florus, provoquant les juifs, devant la passivité du pouvoir central (représenté
par Néron) devant les plaintes juives, avec l’enchaînement habituel des
protestations plus ou moins violentes et des actes de répression plus ou moins atroces,
le parti de ceux que Josèphe appelle les séditieux (stasiastai), les révolutionnaires
(neôteridzontes), les fauteurs de guerre (hoi kinountes ton polemon) l’emporta
sur le parti de ceux – parmi lesquels il se range – qu’il nomme les puissants (dunatoi),
les princes des prêtres (arkhiereis), les gens pacifiques du peuple19. « Ils gagnèrent
à leur cause les derniers partisans des Romains par la force ou la persuasion »
(Josèphe, B.J., II, xx, 2, 562)20, tout au moins à Jérusalem et le signe de l’union sacrée
fut l’élection de dirigeants habilement choisis parmi ce dernier parti, dont Josèphe
lui-même. Le choix fait, l’option prise, beaucoup eurent – plus sincèrement que ce
dernier – la réaction qu’il s’attribue, une fois dans son poste de gouverneur de Galilée
pour le mouvement : « Il voyait clairement vers quel dénouement marchaient les
affaires des juifs et qu’il n’y avait d’autre espérance de salut pour eux que [XIX] de
faire amende honorable. Quant à lui, bien qu’il eût lieu d’espérer être pardonné des
Romains, il aurait préféré souffrir mille morts plutôt que de trahir sa patrie (tên patrida)
et d’abandonner honteusement la mission qui lui avait été confiée, pour chercher
la tranquillité parmi ceux qu’on l’avait chargé de combattre » (ibid., III, VII, 1, §
137 ; trad. R. Harmand et Th. Reinach). Le cours des événements, les victoires romaines,
le long siège de Jérusalem augmentèrent les tensions internes, assurèrent la
victoire des extrémistes intransigeants sur ceux qu’ils pouvaient soupçonner, non
sans fondement, de tendance à la conciliation. D’où aussi les luttes entre divers partis
extrémistes – groupuscules gonflés par les circonstances – et la prédominance
chez les rebelles des tendances les plus révolutionnaires, hostiles aux riches et aux
puissants.
L’élément religieux dans cette guerre est évident. Il est encore plus visible dans
la révolte de 132-135 où le rabbin ‘Aqiba joua un grand rôle comme inspirateur
idéologique. Les nationalistes pouvaient se fonder sur les quelques vexations que des
procurateurs bornés, corrompus ou provocateurs comme Gessius Florus avaient apportées
aux coutumes religieuses juives, ils pouvaient aussi utiliser le courant de
pensée messianique. Mais il est très clair que la motivation principale est celle de la
lutte contre l’oppression politique. De nombreux esprits très religieux jugèrent leur
foi parfaitement compatible avec la soumission à Rome, moyennant les protestations
nécessaires quand des fonctionnaires romains portaient atteinte aux coutumes religieuses de leur peuple.
A. Léon a invoqué à juste titre des soulèvements semblables à la même époque
dans les provinces romaines, Dans ces cas, comme dans le cas juif, les revendications
sociales rendaient plus ardentes l’adhésion dès couches défavorisées à une révolte
nationale. Il eût pu aussi invoquer l’exemple des Gaulois, tout à fait contemporain,
qui est plus proche à certains égards du cas juif. En 69, à la faveur des troubles qui
précédent et suivent la chute de Néron, le prince batave Julius Civilis soulève son
peuple – des Germains en contact immédiat avec les Gaulois – en tirant argument des
vexations subies de la part des officiers romains. Il prend soin de situer son appel à
la révolte dans une atmosphère religieuse. Il convoque les notables dans un bois sacré
(sacrum in nemus) sous prétexte d’un banquet (religieux lui aussi, n’en doutons
pas). Son discours, fondé sur les sévices subis est suivi de serments où les assistants
s’engagent « par les rites barbares et les imprécations du pays » (Barbaro ritu et patriis


19. Cf. F.-M. Abel, Histoire de la Palestine depuis la conquête d’Alexandre jusqu’à l’invasion arabe, Paris,
Gabalda, 1952, 2 vol. (coll. «Études bibliques»), t. I, p. 483.
20. Mes citations de Flavius Josèphe suivent la traduction de 1. Weill, J. Chamonard, etc. (OEuvres complètes
de Flavius Josèphe, traduites en française sous la direction de Th. Reinach, Paris, Leroux, 19001932, 7 vol.).
J’utilise les abréviations habituelles : A.J. : Antiquités judaïques, B.J. : Guerre des juifs (De Bello judaïco).


exsecrationibus) 7, (Tacite, Histoires, IV, 14-15). Les révoltés sont enflammés
par les prédictions de la prophétesse germanique Veleda (ibid., IV, 61, 65), apparaissent,
après leur première victoire aux Germains et aux Gaulois comme des
« libérateurs » (libertatis [XX] auctores) (ibid., IV, 17). Les Gaulois sont séduits par les
appels de Civilis surtout quand, au début de 70, on apprend l’incendie du Capitole
lors de la lutte à Rome entre partisans de Vespasien et de Vitellius. Comme à Jérusalem,
on mêle, en Gaule, les souvenirs des gloires passées et un messianisme situé
dans l’avenir. L’incendie du temple auquel la fortune de Rome était attachée leur
rappelait qu’autrefois ils avaient pris la Ville elle-même et leur semblait un signe de
la colère des dieux (signum caelestis irae datum). « Les druides, dit Tacite, prophétisaient,
sur la base d’une vaine superstition, que la souveraineté de l’univers était
promise aux nations transalpines » (Hist., IV, 54). Tout cela, appuyé par des considérations
très réalistes (quoiqu’elles dussent se révéler fallacieuses) sur la situation difficile
des Romains, engagea des Gaulois, les Trévires Julius Classicus et Julius Tutor à
se soulever ainsi que le Lingon Julius Sabinus. Ils proclamèrent l’empire des Gaules
(imperium Gaillarum). Mais c’est ici qu’apparaît la différence avec les options palestiniennes.
Vers le moment où Titus entrait à Jérusalem (septembre 70), des délégués
des cités gauloises se réunissaient en congrès à Reims pour décider si on rechercherait
« l’indépendance ou la paix (libertas an pax placeret) » (ibd., IV, 67). On écouta
des orateurs défendant chacune des deux options. Le Rémois Julius Auspex fit un
discours pour la soumission et la paix qui rappelait de près celui prononcé en vain
par le roi juif Hérode Agrippa à Jérusalem quatre ans auparavant (Josèphe, B.J., II,
XVI, 4, § 345-401). Les thèmes étaient les mêmes : puissance des Romains, faiblesse
et divisions de la nation soumise, caractère passager et remédiable des vexations venant
des fonctionnaires d’autorité. Mais les Gaulois qui, disait Agrippa entre autres
exemples, « supportent (que leur pays) soit devenu la vache à lait des Romains et
laissent gérer par eux leur fortune opulente (et cela) non point par manque de coeur
ou par bassesse, eux qui pendant quatre-vingts ans ont lutté pour leur indépendance
», choisirent la paix.
En Judée, si le parti de la paix fut battu, il n’en était pas moins fort. Le soulèvement
n’entraîna nullement l’unanimité de la nation juive. Je me contenterai de citer
S. W. Baron qui résume bien les faits. «La très nombreuse population judéosyrienne
semble s’être tenue à l’écart des trois soulèvements (contre Antiochus Épiphane,
contre Rome en 66-70 et en 132-135)… Les dissensions intérieures sévissaient
dans les régions révoltées elles-mêmes. Durant la grande guerre (de 66-70), ce
ne furent pas seulement les municipalités grecques de Palestine, mais même des villes
à prépondérance juive comme Sepphoris et Tibériade qui s’opposèrent activement
aux armées révolutionnaires. Jusqu’en Judée l’unanimité ne prévalut pas. Le
petit groupe des premiers chrétiens abandonna Jérusalem dès le début …et se déclara
en faveur de la neutralité. Ceux des dirigeants du peuple [XXI] qui étaient réellement
influents, qu’ils fussent sadducéens ou pharisiens, s’opposèrent énergiquement
à l’idée d’une guerre contre Rome… L’oppression romaine était d’ordre purement
politique et fiscal. Elle n’était même pas dirigée contre le peuple palestinien en tant
qu’entité politique… Opposer à une telle force politique une autre force, une armée
rebelle, transporterait, les pharisiens le sentaient, le combat sur le terrain de l’État et
des forces militaires, domaine où les Romains étaient tellement supérieurs. Sous la
pression des zélotes patriotes, Rabban Yohanan ben Zakkaï et d’autres dirigeants
pharisiens se joignirent un temps, sans enthousiasme, à une campagne qui, même
heureuse, aurait impliqué la sanction d’un principe ennemi du leur propre. »21. Il
faut rappeler que le Talmud exalte le défaitisme de Yohanan Ben Zakkai. Ses propos


21. S. W. BARON, Histoire d’Israël, vie sociale et religieuse, t. II, Paris, P.U.F., 1957, pp. 722-725.


pour la paix dans la ville assiégée, rapportés par les espions romains à Vespasien lui
valent la bienveillance du général romain quand ses disciples le font sortir hors des
murs dans un cercueil. Vespasien lui accorde sur sa demande de fonder l’académie
de Yabneh où il enseignera la Torah22. C’est de cette école de Yabneh que sortira tout
le judaïsme postérieur. C’est grâce à cette attitude défaitiste que y ohanan peut être
considéré avec S. W. Baron comme «le restaurateur de la vie juive»23.
On voit clairement qu’il s’agissait, en Judée comme en Gaule et en bien d’autres
cas, d’une lutte de libération nationale comme nous dirions (polemon huper tês
eleutherias, dit Agrippa). Mais les Romains, s’ils voulaient la soumission, ne cherchaient
pas à niveler tous les particularismes. Ils se contentaient de combattre les
coutumes qui semblaient choquantes (non sans inconséquences) à leur conception
(ethnocentrique bien entendu) de la « civilisation ».
Ainsi par exemple des sacrifices humains chez certains Gaulois (alors que les
combats de gladiateurs semblaient normaux !) et de la circoncision qui était assimilée
à la castration. A l’extrême, Hadrien (117-138) cherchant à pousser plus loin
l’unification par le rapprochement des ethnies sujettes de l’Empire et par l’élimination
de ces coutumes contraires à l’esprit de la civilisation hellénique, interdit la circoncision
(mesure qui frappait aussi les Arabes et les prêtres égyptiens), et voulut,
comme Antiochus Épiphane, bâtir un temple à Zeus Olympios ou à Jupiter Capitolin
en qui il ne comprenait pas que les juifs refusent de reconnaître leur Dieu. Encore
une fois les juifs extrémistes – malgré de pieux concilia[XXII]teurs – en profitèrent
pour annoncer la venue proche du Messie et la délivrance ou la rédemption (ge’oullah),
la liberté (herouth) d’Israël comme disent les monnaies de la Révolution. Mais,
s’il réprima durement cette révolte et prit des mesures plus sévères pour couper
court à toute tentative nouvelle, Hadrien – qui avait commencé son règne en faisant
enlever de l’emplacement du Temple la statue de Trajan choquante pour les juifs –
n’amoindrît aucunement les droits des juifs en tant que citoyens et ne revint pas sur
leur exemption de l’obligation du culte impérial, privilège extraordinaire. Son successeur
Antonin abolit l’interdiction de la circoncision (sauf pour les non-juifs d’origine)
et les autres mesures prises au cours de la répression24. L’extension de la citoyenneté
romaine à la majorité des sujets de l’Empire s’appliqua aussi bien aux juifs
dont on prit même en considération les scrupules monothéistes pour la prestation
du serment permettant l’accès aux fonctions publiques25.
L’idéologie païenne admettait bien des pluralismes. Cependant les conditions
économiques et sociales poussaient à l’unification. Dans l’Empire romain, un libre
jeu était laissé à la libre concurrence des cultes dans certaines limites, comme c’était
le cas pour la libre concurrence des marchandises. Des Romains de souche pouvaient
adorer des dieux égyptiens par exemple. Le particularisme culturel des ethnies pouvait
se réfugier dans le culte persistant des dieux locaux. Un semblant d’unité idéologique
était assuré par l’identification (procédé facile) des dieux indigènes aux
dieux du panthéon romain. Suivant les cas, cette fusion fut réelle, ou on adora simplement,
avec un nom romain supplémentaire, une antique divinité. Suivant les cas
aussi, suivant les facteurs d’unité géographiques, la puissance de la tradition culturelle,
le degré de brassage des populations, les provinces conservèrent plus ou moins
d’originalité. La prépondérance économique et culturelle de l’Orient se marque là
aussi. « C’est là, écrit Franz Cumont, que se trouvent les principaux centres de production


22. Aboth de Rabbi Nathan, version l, N, 11 b-12 a. Je cite d’après la traduction anglaise dans A Rabbinic Anthology… by C. G. Montefiore and H. Loewe, London, Macmillan, 1938, p. 266, texte n° 680.
23. BARON, Histoire…, II, p. 968
24 . Cf. F.-M. Abel, Histoire de la Palestine, t. II, pp. 62-65, 83-109 ; S. W. BARON, Histoire… t. II, pp. 720 s., 726, 733 ss., etc.
25. BARON, Histoire…, pp. 735-8.


 et d’exportation. » Aussi, « non seulement les dieux de l’Égypte et de l’Asie
ne se laissèrent jamais évincer comme ceux de la Gaule ou de l’Espagne, mais bientôt
ils franchirent les mers et vinrent conquérir des adorateurs dans toutes les provinces
latines… et l’on pourrait soutenir que la théocrasie (le mélange, la fusion des dieux)
fut une conséquence nécessaire du mélange des races, que les dieux du Levant suivirent
les grands courants commerciaux et sociaux et que leur établissement en Occident
fut la conséquence naturelle du mouvement qui entraînait [XXIII] vers les pays
peu peuplés l’excès d’habitants des cités et des campagnes asiatiques. »26.
Le processus d’unification pluraliste, si l’on peut s’exprimer ainsi, favorisait les
cultes orientaux, non seulement par suite de la supériorité culturelle de l’Orient,
mais aussi, et sans doute surtout, parce que beaucoup d’entre eux (ceux justement
qui se diffusèrent) avaient pris un caractère de religions à mystères, universalistes et
individualistes, proposant aux hommes des méthodes pour faire leur salut personnel,
indépendamment des liens tribaux ou locaux à la race ou au terroir. Le judaïsme
lui-même prit ce caractère et, à ce titre, reçut l’adhésion d’un nombre considérable
de prosélytes, Cet individualisme religieux était en corrélation évidente avec l’individualisme
social que favorisaient les conditions politiques, sociales et économiques.
L’ethnie juive garda sa spécificité par la convergence d’un certain nombre de
causes différentes. Elle réalisait la conjonction d’une ethnie très précisément définie
et d’une religion de salut universaliste. Le dieu national, Yahweh, avait des caractéristiques
si particulières qu’il résistait à toutes les assimilations avec les autres dieux.
La tentative d’Antiochus Épiphane pour l’identifier à Zeus Olympios, bien accueillie
par une grande partie des juifs assimilationnistes, avait échoué. Il s’agissait d’ailleurs
pour les hellénistes simplement de donner un nom à un dieu qui était réputé n’en
pas avoir27. L’échec venait essentiellement, comme l’a montré E. Bickermann, de la
lutte des juifs intransigeants contre les juifs (modérément) assimilationnistes qui
avaient accepté cette « denominatio ». La tentative d’Hadrien échoua aussi, on l’a vu,
par suite d’une opposition à base plus nationaliste que religieuse. Quoi qu’il en soit,
Yahweh, avec ses traits distinctifs, fussent-ils négatifs, était resté le dieu d’Israël et le
dieu d’Israël seul. On ne pouvait participer à son culte qu’en se faisant adopter par
le peuple, qu’en devenant membre du peuple. On admit pendant toute une époque
les demi-conversions de sympathisants au judaïsme. Mais, satellites de la religion, ils
restaient en dehors de l’ethnie juive. Le noeud de l’histoire du christianisme primitif
est précisément le problème d’agréger solidement à une institution essentiellement
juive, la première Église, des adhérents qui se refusent à entrer dans l’ethnie juive.
C’est tout le débat entre les apôtres et Paul dont les échos nous sont transmis par les
Actes des apôtres et l’Épître aux Galates.
L’Empire romain, pré-nation aux dimensions imposantes unifiée [XXIV] entre
autres par un réseau serré d’interdépendances économiques, provoqua la fusion de
certaines ethnies et aussi de certains cultes, mais non pas la disparition de religions
ou sectes universalistes. Les ethnies de la partie occidentale de l’Empire fusionnèrent,
perdant avec leurs langues (ibère, gaulois, etc.) les principaux traits culturels
qui les distinguaient, devenant de simples régions du monde latin, de la Romania.
Tout au plus, des facteurs géographiques, un relatif isolement, la mémoire d’un passé
glorieux permettaient une certaine conscience régionaliste qui, les circonstances
historiques aidant, après rappauvrissement économique, la dislocation des liaisons
commerciales et les invasions barbares, allait permettre, avec la différenciation linguistique,
une lente renaissance de la spécificité nationale (ou p-ré-nationale, comme
on voudra). Les ethnies d’Orient en gardant leur langue populaire (grec, copte, ara-


26. F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, 4e éd., Paris, Geuthner, 1929, pp. 19-21.
27. Cf. E. Bickermann, Der Gott der Makkabäer, pp. 92 ss.


méen, etc.) fusionnèrent parfois entre elles, comme en Anatolie ou en Syrie-Phénicie,
mais conservèrent mieux un ensemble de traits culturels spécifiques, fût-ce dans le
cadre de nouveaux ensembles. L’Égypte, par suite de sa forte unité géographique,
garda, comme en général à travers toute son histoire, une spécificité nationale. Les
juifs étaient protégés contre toute fusion par le réseau serré de pratiques spécifiques
qu’avait imposé le yahwisme strict aux premiers « Sionistes » revenus de Babylonie
en Judée à la fin du VIe siècle avant J.-C. On pouvait bien chercher des accommodements
avec le monde ambiant, consentir même au respect des dieux des peuples voisins
comme le fit le judaïsme alexandrin, s’adapter au maximum à la civilisation
hellénistique comme on le fit pendant toute une période que symbolisent ces fresques
de la synagogue de Doura Europos (au musée de Damas) où Moïse nous apparaît
sous les traits inattendus d’un pédagogue au mince collier de barbe à la grecque.
Mais une fois abandonnées les pratiques distinctives de l’ethnie, on se situait en dehors.
Ce fut nécessaire pour accéder à certaines fonctions publiques avant les accommodements
du IIIe siècle.
Un bon exemple en est donné par Tiberius Julius Alexander28, neveu de l’illustre
philosophe juif d’Alexandrie, Philon, et fils d’un très riche alabarque (receveur
des taxes) de la même ville, apparenté [XXV] à la famille des Hérodes. Son père avait
financé neuf portes du magnifique temple hérodien de Jérusalem en construction.
Lui-même, intellectuel distingué (son illustre oncle juge nécessaire de consacrer tout
un traité à réfuter les thèses qu’il avait énoncées dans une conférence sur l’intelligence
des animaux), « ne resta pas fidèle à la religion de ses pères », dit Josèphe
(A.J., XX, v, 2, §§ 100-104), qui ne l’en blâme que légèrement, disant que son père
« l’emporta sur lui par sa piété envers Dieu ». Il fit carrière dans l’administration romaine,
fut procurateur de Judée vers 45-48. Il « ne porta aucune atteinte aux coutumes
du pays et y maintint la paix » comme son prédécesseur païen Cuspius Fadus,
note l’historien juif (BJ., 11, XI, 6, § 220). Son origine juive n’est jugée digne d’être
mentionnée ni par Suétone (Vespasien, § 6) ni par Tacite qui l’appelle seulement
« chevalier romain distingué » (illustris eques romanus) » et « de nation (c’est-à-dire
de naissance) égyptienne » (ejusdem [i.e. Aegyptiorum] nationis). (Annales, XV, 28 ;
Histoires, 1, 11). Nommé préfet (gouverneur) d’Égypte, il réprima une émeute juive à
Alexandrie et fut le premier à poser la candidature de Vespasien à l’Empire. Il commanda
en second, sous Titus, l’armée au siège de Jérusalem. Josèphe, à part la réserve
signalée ci-dessus, ne tarit pas d’éloges sur son intelligence, son expérience
militaire, sa loyauté et sa « magnifique fidélité » à la dynastie flavienne (B.J., V, 1, 6,
§§ 45- 46). Il est bien possible que ce soit son fils ou son petit-fils portant le même
nom qui ait été membre du collège sacerdotal des Frères Arvales, une congrégation
des plus anciennes du paganisme romain en 118-11929.
Ainsi pouvait-on sortir de l’ethnie juive. Mais, s’il fut interdit de s’y agréger
quand on n’en était pas originaire, nul n’était poussé à en sortir, pas plus que de la
religion universaliste qui y était liée. Les mesures de répression contre les extrémistes
nationalistes, partisans de l’indépendance politique de la Palestine ou contre les
juifs des provinces qui réglaient de temps en temps des comptes sanglants avec les
autres groupes ethniques du même lieu – ce que la littérature nationaliste juive
contemporaine appelle abusivement des pogromes et où elle voit des manifestations


28. Sur lequel, cf. essentiellement E. SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christ, 3e et 4e éd., Leipzig, Hinrichs, 1901-1911, t. 1, p. 568, n. 9 ; J. Schwartz, « Note sur la famille de Philon d’Alexandrie» (dans Mélanges Isidore Lévy, Annuaire de l’Institut de philologie et d’histoire orientales et slaves, Bruxelles, t. 13, 1953, pp. 591-602) ; J. Daniélou, Philon d’Alexandrie, Paris, Fayard, 1958, pp. 12 ss. ; H. G. Pflaum, Les carrières procuratoriennes équestres sous le Haut Empire romain, Paris, Impr. Nationale, 1961,
1, pp. 46-49 ; S. W. BARON, Histoire d’Israël… t. 11, p. 1099, n. 5 ; V. BURR, Tiberius Julius Alexander, Bonn, 1955.
29. Schürer, Geschichte… p. 568, n. 9.

de l’éternel antisémitisme – étaient des opérations de police qui ne portaient pas atteinte
à ce principe. Vespasien et Titus refusèrent de prendre le titre de judaicus,
« vainqueur des juifs », comme les empereurs avaient pris le titre de Germanicus,
« vainqueur des Germains » ou d’Africanus, « vainqueur des Africains ». Ils étaient
censés avoir vaincu non le peuple juif, mais une fraction d’extrémistes juifs égarés en
Judée. C’était la Judée qui avait été matée (Judaea capta [XXVI] ou devicta disent les
monnaies flaviennes), non l’ensemble des juifs parmi lesquels ces souverains comptaient
tant d’amis et même, en ce qui concerne Titus, une amie tendrement aimée,
Bérénice. S’il ne l’épousa pas et se sépara d’elle, invitus invitam, ce fut par crainte de
réactions non spécifiquement « antisémites », mais traditionnalistes romaines telles
que celles qui avaient sévèrement atteint Antoine pour sa liaison avec l’Égyptienne
Cléopâtre.
Ainsi, en vérité, on ne voit pas pourquoi le judaïsme aurait disparu à cette époque.
Il continuait, noyau ethnique entouré d’une nébuleuse de sympathisants prosélytes
attirés par ses côtés universalistes. Cette frange, souvent hésitante, parfois finalement
rebutée, pouvait aussi, comme ce fut souvent le cas, renforcer l’ethnie
juive d’un nouveau sang malgré les sanctions qu’elle pouvait encourir. Les relations
entre les deux formes et tendances du judaïsme étaient malaisées et pleines de
contradictions comme le montre, à la limite, l’exemple des Gréco-Syriens de Damas
massacrant, en 66, les juifs damascains en cachette de leurs femmes, presque toutes
gagnées au judaïsme (B.J., II, XX, 2, § 560). Le succès du christianisme vint en grande
partie de ce qu’il résolvait la contradiction, présentant au monde romain une forme
du judaïsme acceptable par tous, dégagée des implications ethniques et des encombrantes
obligations rituelles. Soit dit en passant, les formulations de Léon sur le
christianisme primitif sont critiquables. Le caractère populaire et, comme il dit,
« antiploutocratique » de celui-ci est certain. Mais ce n’était pas essentiellement un
mouvement social révolutionnaire. C’était un mouvement religieux tirant sa force de
facteurs sociaux, idéologiques et culturels assez contradictoires, parmi lesquels figure
assurément au départ en bonne place la réaction de frustration des pauvres et
des opprimés de Judée et de Galilée. Encore moins peut-on accepter la comparaison
faite par Léon du christianisme triomphant avec le fascisme. Tout compte fait, une
comparaison avec le stalinisme serait plus adéquate, mais, là encore, de multiples réserves seraient à faire.
Pour en revenir à l’ethnie juive, elle persista donc. dans son existence, diaspora
infiniment dispersée avec ses deux basés territoriales solides de Palestine et de Babylonie
d’où émanent significativement la Mishna et les deux Talmuds, rédigés dans
des aires de concentration juive maxima où les problèmes de la vie agricole et artisanale
devaient être traités du point de vue de la jurisprudence religieuse tout autant
que les problèmes de la vie urbaine et commerciale. La base babylonienne fut
florissante dans le cadre de l’Empire perse sassanide, relativement tolérant. La base
palestinienne (devenue surtout galiléenne) dépérit très lentement dans le cadre de
l’Empire romain. Les empereurs ne persécutaient nullement les juifs, [XXVII] les favorisèrent
même quand grandit le danger chrétien30, mais prenaient des précautions
pour éviter la résurgence éventuelle de leur dangereux nationalisme. De son côté, de
mauvaises expériences avec les prosélytes hésitants, les nécessités d’une nouvelle organisation
fondée non plus sur l’aristocratie et les prêtres, mais sur les clercs contribuaient
à fermer relativement la communauté sur elle-même. La tendance générale
des nationalités orientales poussait à la déshelléniser au moins superficiellement
aussi, car quoi qu’on dise, beaucoup d’éléments helléniques absorbés restaient acquis,
ici comme ailleurs.


30. Cf. M. SIMON, Verus Israel, Paris, De Boccard, 1948, pp. 135 ss.


La victoire du christianisme en Occident changea quelque peu les conditions de
vie du judaïsme. Cette fois-ci, on avait affaire à une idéologie d’État à tendance totalitaire
poussant à l’unification idéologique. Les cadres de l’Église, dans la première
période suivant le triomphe de celle-ci, se montrèrent d’une intolérance fanatique,
mobilisant les masses chrétiennes pour imposer aux empereurs réticents des mesures
énergiques contre leurs rivaux, tant que la victoire ne parut pas définitivement assurée
et stabilisée. On sait comment le paganisme disparut rapidement de l’Empire
chrétien. Pourquoi le judaïsme ne disparut-il pas ?
Il faut encore rejeter pour cette période l’explication par la spécialisation fonctionnelle
des juifs. Aux termes d’une enquête exhaustive sur la condition des juifs du
monde latin avant les Croisades, B. Blumenkranz en résume ainsi les résultats sur ce
point : « Soumis aux mêmes lois que les chrétiens, par ailleurs rien non plus ne les
en distingue. Parlant la même langue qu’eux, habillés de la même manière, exerçant
les mêmes professions, ils s’entremêlent dans les mêmes maisons de même qu’ils se
trouvent réunis ensemble sous les armes pour la défense de la commune patrie. »31. Il
a précisé au cours de son travail : « En dehors des fonctions publiques, il n’y a aucune
activité dont les juifs soient formellement exclus. » Les restrictions qu’on voit
mentionnées sont à base religieuse, non appliquées en général et sont très loin de
réduire les juifs à quelque spécialisation que ce soit. Ainsi l’essai d’interdire aux
chrétiens de consulter des médecins juifs, l’interdiction du commerce des objets liturgiques.
« Aucun texte de notre période, ni du droit ni de la pratique, ne traite de
l’usure des juifs… ; (d’ailleurs) il n’existe tout simplement pas encore, à ce moment,
un commerce d’argent sur une assez large échelle pour en faire un problème d’ordre
public. » D’autre part, « les tentatives ne manquent pas de contester aux [XXVIII] juifs
le droit à la propriété foncière, (mais) elles sont restées en gros sans succès »32. Voilà
qui est décisif.
Rien ne distingue les juifs des chrétiens dans l’Occident de cette époque si ce
n’est la religion. C’est sur ce plan que pouvait se situer l’effort d’unification idéologique.
Le peuple chrétien était, semble-t-il, sans ressentiment spécial contre les juifs.
Les quelques rares incidents qui nous sont rapportés paraissent dus à d’autres causes
que le clivage ethnico-religieux ou sont les conflits mineurs normaux qui résultent de
toute différenciation. La provocation vient parfois des juifs. La foule chrétienne
prend parfois parti pour les juifs comme à Paris en 582 quand le juif Priscus est tué
par un juif fraîchement devenu chrétien, au cours d’une rixe. Un des compagnons de
l’assassin est lynché et l’assassin lui-même évite de peu ce sort33.
Mais le pouvoir était un pouvoir chrétien. Pourquoi n’a-t-il pas mené à bien
une politique d’unification idéologique qui pouvait le renforcer ? Il faut en revenir
(outre la persistance de la tradition du droit romain particulièrement forte chez les
premiers empereurs chrétiens) aux facteurs de pluralisme de ce type d’État prémoderne
dont j’ai parlé ci-dessus. Plus spécifiquement et plus précisément, Blumenkranz
détaille pour les États francs (en opposition à l’Espagne). La souplesse idéologique
s’y imposait : « Les États nés ici sur les débris de l’Empire romain comprennent
une multitude de peuples et de peuplades qui gardent sur beaucoup de points
leurs caractères propres. » Il y a les citoyens romains et les Barbares. « A l’intérieur
même des Barbares de nombreux groupes ethniques », par exemple en Gaule, les
Alemans, les Burgondes, les Francs Saliens, les Francs Ripuaires. « Tandis que
l’Espagne pouvait plus facilement tendre vers l’unification du droit et des institutions,
partout ailleurs s’établissait et se maintenait le principe des droits nationaux,


31. B. BLUMENKRANZ, juifs et Chrétiens dans le monde occidental, 430-1006, Paris-La Haye, Mouton, 1960,
p. 375.
32. Ibd., pp. 344-349.
33. Grégoire de Tours, Historia Francorum, VI, 17 ; cf. Blumenkranz, ibd., pp. 378 s.


du droit personnel. Dans cette multiplicité de statuts, le particularisme juif était
beaucoup moins choquant qu’en Espagne où l’unité de foi devait couronner l’unification
imposée sinon pas obtenue sur tous les autres plans. Les juifs étaient donc
protégés dans leur particularisme par le principe même de la multiplicité des
droits »34.
L’État chrétien se conduisait en somme à l’égard de la minorité juive comme
l’État marxiste soviétique à l’égard de ses concurrents idéologiques vaincus : les Églises
chrétiennes et les diverses communautés religieuses. On sait que la constitution
stalinienne de 1936 [XXIX] garantit « la liberté de pratiquer les cultes religieux et la
liberté de la propagande antireligieuse » à tous les citoyens (art. 124). Dans un cas
comme dans l’autre, le mouvement idéologique victorieux, par sagesse et par manque
de moyens, renonce à la tentative de s’imposer par la contrainte, mais s’accorde
le privilège des moyens d’expansion, force les vaincus à la passivité, en espérant que
celle-ci aboutira à un dépérissement pacifique graduel.
Si l’attitude est différente à l’égard des païens dont « la liberté de pratiquer les
cultes » est, après une courte phase transitoire de tolérance, battue en brèche par
l’État chrétien, c’est peut-être en partie à cause du clivage dans l’idéologie elle-même
qui range dans le même bord le judaïsme et le christianisme, religion-mère et religion-
fille, deux religions monothéistes et universalistes du moins en principe. Mais
c’est surtout, peut-on penser, parce que l’organisation des pratiques païennes avait
forcément la nature d’un culte public. Dans la lutte du IVe et du VIe siècle entre le
christianisme (la « croyance prépondérante » comme disent amèrement les païens)35
et le paganisme déclinant, il s’agit de savoir quelle idéologie sera celle des institutions
d’État, municipales, etc, quelles pratiques ces institutions financeront, quelles
fêtes seront publiquement célébrées, à quelles divinités les autorités prêteront serment.
Aucun problème de ce genre ne se pose envers le judaïsme, culte réservé à une
ethnie, dont on peut dans le pire des cas interdire le prosélytisme en dehors de ses
limites ethniques, dont il est impensable après le IIIe siècle qu’il puisse aspirer à
contrôler l’État. Dans la vue de l’histoire qui en vient à être celle de l’Église, la tripartition
entre païens, juifs et Chrétiens se réduit en droit à une dichotomie : les Hellènes
et les hellénisés. Les Gentils en un mot sont appelés à se convertir au christianisme,
religion ayant adapté à leur usage les principes juifs, tandis que le judaïsme
demeure, provisoirement du moins, olivier franc sur lequel ont été greffés les sauvageons
païens qui prospèrent aux dépens des branches naturelles selon l’image de
saint Paul (Romains, Il : 16 ss.).
Cette tolérance du judaïsme comme mouvement idéologique vaincu et subordonné,
mais dont est proclamé le droit à l’existence, a été encore poussée plus loin
par l’Islam. Le fondateur de l’Islam, Maho[XXX]met, a d’abord cru apporter aux Arabes
une révélation substantiellement identique à celle dont avaient bénéficié les juifs
et les chrétiens. Étonné par l’accueil pour le moins réservé que lui faisaient les juifs
quand il entra directement en contact avec eux, à Médine, il dut défendre sa propre
version du monothéisme, l’authenticité de sa révélation qui, pourtant, tirait beaucoup
de son autorité de cette concordance, pour l’essentiel, avec les révélations monothéistes
antérieures. En dépit de ses conflits politiques avec les juifs d’Arabie, il ne
revint pas sur sa conception fondamentale, proclamant seulement que les textes
écrits produits par les adeptes de ces révélations, lorsqu’ils paraissaient contredire


34. Ibd., pp. 374 s.
35. Cf. P. DE LABRIOLLE, La réaction païenne, étude sur la polémique antichrétienne du 1er au VIe siècle, rééd.,
Paris, L’Artisan du livre, 1942, p. 483, n. 2. Sur la portée et les limites des premières mesures antijuives
de l’Empire chrétien, voir l’article précis et détaillé d’E. Demougeot « L’Empereur Honorius et la politique
antijuive » (dans Hommages à Léon Herrmann, Bruxelles-Berchem, Latomus, 1960 [Coll. Latomus, 44], p.
277-29 1).


son propre message, avaient été déformés et que l’annonce dudit message en avait
été malicieusement retranchée. On n’exigea que des seuls Arabes la conversion à
l’Islam. Malgré leurs erreurs, chrétiens et juifs restaient détenteurs d’une foi substantiellement
correcte, valable pour eux. Dans les pays conquis par les Arabes musulmans
au VIIe siècle (chrétiens et juifs y formaient la majorité de la population), on
n’essaya nullement de les convertir, les soumettant seulement à l’autorité politique
arabe dont l’idéologie officielle était l’Islam et leur demandant le payement d’une
taxe spéciale, d’ailleurs modérée à l’origine. Des facteurs sociaux entraînèrent, après
la révolution abbâside (750) qui abolit le privilège ethnique arabe, leur conversion
graduelle à la doctrine prépondérante, non sans laisser de fortes minorités attachées
à leurs anciennes fois jusqu’à nos jours.
Dans l’Empire musulman et les États qui résultèrent de sa fragmentation (États
gardant entre eux néanmoins des liens étroits), le commerce à longue distance et la
spécialisation régionale des productions agricoles et artisanales se développèrent
énormément. Les juifs, comme les autres éléments de la population, participèrent à
ce développement et se firent, en grand nombre, commerçants. Comme le dit le
meilleur spécialiste en cette matière, S. D. Goitein, « Cette ‘Révolution bourgeoise’
devait accélérer la transformation des juifs, peuple jusqu’alors essentiellement
adonné aux métiers manuels en un groupe dont l’occupation principale devint le
commerce… De nouveau confrontés à l’époque musulmane (après des développements
analogues dans la Babylonie du VIe siècle av. J.-C., puis dans le monde hellénistique)
avec une civilisation hautement mercantile, ils relèvent si complètement le
défi qu’ils deviennent eux-mêmes une nation de gens d’affaire et commencent à
prendre une part considérable à l’essor de la civilisation nouvelle». L’auteur ajoute
significativement : « Cette transformation ne fut d’ailleurs pas sans soulever une assez
forte opposition. On en trouve notamment l’écho chez un auteur juif caraïte (une
« hérésie » juive), qui stigmatisait les [XXX] « affaires » comme profession non juive
adoptée à l’imitation des Gentils – entendez des Arabes ou des Musulmans en général.
»36.
Il n’en est pas moins vrai qu’il ne s’agissait pas là d’une spécialisation fonctionnelle,
puisqu’il y avait beaucoup de non-juifs commerçants et aussi beaucoup de
juifs non commerçants. Un éventail très large de professions est attesté chez les juifs.
On ne peut non plus parler d’une spécialisation dans le commerce d’argent malgré
les facilités que leur donnait pour ce trafic le fait d’appartenir (comme les chrétiens
et d’autres) à une communauté non musulmane que n’entravait pas la prohibition
musulmane (toute théorique d’ailleurs) du prêt à intérêt37. Si le commerce entre le
monde musulman et le monde chrétien fut au haut Moyen âge, essentiellement du
VIIe au IXe siècle, une spécialité juive en vertu des facilités que leur valaient leur ubiquité,
leur instruction à un âge d’analphabétisme et le fait qu’ils n’étaient qu’à demi
citoyens des Empires en présence (franc, byzantin, musulman) tout en l’étant en effet
à demi, échappant à bien des restrictions atteignant les autres, même au IXe siècle,
époque de leur apogée dans ce rôle (débarrassés de leurs concurrents syriens et
grecs et les nouveaux intermédiaires, Italiens et Scandinaves n’étant pas encore en
plein essor), seule une infime minorité des juifs y participaient et, comme on vient
de le dire, ce n’était qu’en partie et de façon toute provisoire leur exclusivité38.


36. S. D. GOITEIN, juifs et Arabes, trad. française, Paris, Ed. de Minuit, 1957, pp. 109 s.
37. Diverses astuces casuistiques permettaient, dans les trois religions, de négliger plus facilement l’interdiction
religieuse du prêt à intérêt quand il s’agissait d’un non-coreligionnaire.
38. Tout ceci est justifié par exemple dans l’article d’un des meilleurs connaisseurs du problème, R. S. Lopez,
« L’importanza del mondo islamico nella vita economica europea » (dans L’Occidente e l’Islam nell’ alto
Medioevo, Spoleto, Centro italiano di studi sull’ alto Medioevo, 1965, 1, pp. 433-460).

Encore une fois la persistance de l’entité juive, dans l’Occident latin avant les
Croisades et dans le monde musulman jusqu’à nos jours, vient simplement du caractère
pluraliste de ces sociétés, de l’insuffisance des forces unificatrices, du manque
d’incitation véritable de l’idéologie prépondérante dans l’État à pousser le totalitarisme
jusqu’à la destruction des idéologies rivales. Dans ces conditions triomphait la
tendance normale des communautés à persister dans l’existence et à défendre au niveau
communautaire les intérêts et les aspirations de leurs membres.
Qu’est-ce donc dans ces sociétés que l’entité juive ? Une religion ou une ethnie,
une pré-nation ? On ne peut répondre qu’avec nuances, [XXXII] dussent en souffrir
les esprits scolastiques habitués à ranger les faits dans des catégories bien tranchées,
à leur coller des étiquettes claires et nettes.
Au-delà de l’époque où les conditions de la production et de la reproduction ne
permettaient pas la formation d’unités globales plus vastes que le clan ou la tribu, il
s’est formé, dans certaines conditions, des groupes d’unités locales se reconnaissant
une origine commune, ayant certaines institutions communes, une langue commune
(avec de multiples dialectes différents), une culture plus ou moins commune au sein
de laquelle figure une religion (c’est-à-dire une idéologie) commune. On peut appeler
ce type de formation une ethnie. Ni les États politiques ni les aires où un réseau
serré de relations assurait un certain degré d’unité économique ne coïncidaient forcément
avec les frontières des ethnies.
Les juifs étaient unis par l’appartenance à une religion commune, par le sentiment
d’une origine commune également. Dans les sociétés de ce genre, cela impliquait
un certain nombre de traits culturels communs, particulièrement dans la façon
de se nourrir et dans les traditions littéraires ou historiques. En Islam d’abord, à certains
moments de crise, le désir de ne pas voir des membres des idéologies vaincues
se faire passer pour de vrais croyants, pour des « prépondérants » poussa à édicter
des règlements imposant des pièces de vêtement ou des insignes distinctifs. Mais,
dans l’ensemble, les juifs partageaient la culture des peuples au milieu desquels ils
vivaient, ils parlaient et écrivaient leur langue, gardant l’hébreu seulement comme
langue liturgique. Leur unité idéologique leur créait certains liens de solidarité
transcendant les frontières politiques, ethniques et culturelles qui encadraient géographiquement
leurs multiples communautés. La meilleure formule abrégée pour désigner
cet ensemble me paraît donc être qu’il s’agissait d’une religion ayant certaines
caractéristiques d’une ethnie.
D’autres groupements religieux furent dans une situation assez analogue, mais
la plupart moins universellement dispersés, ce qui déjà donnait plus de facilité à des
pressions locales pour contribuer à l’anéantissement total du groupe. Le manichéisme
eut une grande aire de dispersion, mais sans langue liturgique commune et,
du fait de son recrutement en diverses ethnies, sans conscience d’origine commune.
Religion universaliste sans caractéristiques ethniques, scindée aussi en divers courants,
ses branches multiples de la Chine au Languedoc finirent par céder aux pressions
des « prépondérants » de chaque milieu. Les ethnies sans particularisme religieux,
par exemple Les Syriens païens, puis chrétiens de Gaule, assez nombreux à
l’époque mérovingienne, finirent par s’assimiler eux aussi. La conjonction en lui du
particularisme religieux et du particularisme ethnique, dans [XXXIII] des sociétés pluralistes à force unificatrice faible, assura la survie du judaïsme.
Le seul exemple de tentative unificatrice durable et énergique est éloquent. Il
s’agit de l’Espagne wisigothe à partir de la conversion de l’élément goth dominant de
l’arianisme au catholicisme en 587. Les motifs en sont clairs. Par l’adoption du catholicisme, religion de la majorité du peuple (les Hispano-romains), les rois goths
veulent obtenir l’unification de leurs sujets dans tous les domaines : religieux, juridique,
politique. Les juifs avaient été soumis sous la domination arienne – et quoique

les ariens du point de vue dogmatique aient été tout aussi opposés aux juifs que les
autres chrétiens39 – au droit commun de l’Empire chrétien, donc tolérés comme
mouvement idéologique vaincu à certaines conditions comme il a été dit plus haut.
Ils formaient un élément de population riche, relativement puissant, dense, anciennement établi. Raison de plus pour l’amener à entrer dans le processus d’unification,
dans la formation, consciemment recherchée, de la nation hispanique, et cela par la
seule méthode concevable sous la domination idéologique chrétienne, par la conversion
au christianisme. D’où des lois essayant de façon d’abord détournée de favoriser
cette conversion, puis, devant les résistances et les problèmes suscités, et malgré
l’opposition théorique de l’Église à ces pratiques, de les y contraindre. Suivant un
processus souvent répété ailleurs, les lois en question attisaient bien normalement le
mécontentement des juifs, leur opposition à l’État et cette opposition servait d’argument
à un renforcement des mesures anti-juives. Il faut ajouter que les nouvelles
d’Orient sur les soulèvements juifs dans l’Empire byzantin et la collusion des juifs
avec les ennemis perses de l’Empire, puis la hantise de l’avance musulmane progressant
en Afrique du Nord ne firent rien pour apaiser les craintes et les méfiances des
souverains goths. Leur conduite aboutit à sa conclusion logique : la complicité des
juifs espagnols avec les envahisseurs arabes.
C’était « la rare fois, dit B. Blumenkranz, où pouvoir civil et pouvoir religieux,
dans un important ensemble territorial, conjuguèrent leurs efforts entre eux »40 malgré
quelques réticences de l’Église. La tentative échoua pourtant. Les causes de
l’échec furent multiples. Il faut en accuser sans doute encore l’insuffisance des
moyens d’action de l’État de cette époque, la durée relativement faible de l’expérience,
les conditions d’instabilité du pouvoir central wisigoth. Un grand rôle a été
joué sans doute par le fait que cette expérience unificatrice se [XXXIV] déroulait dans
un milieu pénétré des conceptions pluralistes antérieures. En Espagne même, les juifs
résistant aux mesures royales trouvèrent des connivences dans la population en général
et dans le clergé. La conversion forcée répugnait à l’idéologie chrétienne
comme l’exprima avec force le savant et influent prélat Isidore de Séville. Même si
l’Église se montra en pratique trop complaisante, acceptant le caractère définitif des
baptêmes forcés qu’elle avait condamnés, cela conduisit pendant longtemps à des
demi-mesures nuisibles à l’efficacité de toute l’entreprise, aux repentirs de rois revenant
partiellement sur les édits de leurs prédécesseurs. Les lois en question ne s’appliquèrent
pas à la Septimanie (région de Narbonne) qui dépendait du royaume.
Beaucoup de juifs rétifs s’exilèrent en Gaule d’où certains revinrent aux moments
d’accalmie, d’autres en Afrique du Nord ou en Italie. Il semble que le pape ait toléré
dans ses États le retour au judaïsme des convertis par force.
Le fait qu’il s’agissait moins de conquête des âmes que d’unification politique et
sociale résulte bien des dispositions prises phénomène inouï en chrétienté et qui ne
devait se reproduire à peu près qu’en Espagne même dans des conditions un peu différentes
huit siècles plus tard. Les juifs convertis au christianisme furent de plus en
plus soupçonnés de conserver en secret leurs particularismes. Dans la lutte impuissante
pour vérifier l’authenticité de leur assimilation, des mesures de plus en plus
vexatoires furent prises. On en vint à désigner par le terme « juif » les nouveaux
chrétiens d’ascendance juive et à les traiter avec suspicion, leur appliquant des mesures
discriminatoires sans s’interroger même sur la réalité de leur foi chrétienne.
Les pratiques juives furent surtout poursuivies. Il est significatif qu’on imposa aux
juifs de s’unir en mariage désormais avec des (anciens) chrétiens seulement. Bref, il
s’agit d’une tentative d’assimilation par contrainte, débordant dans ses objectifs le


39. Cf. M. MESLiN, Les Ariens d’Occident, 335-430, Paris, Seuil, 1967, pp. 365 ss. par exemple.
40. B. BLUMENKRANZ, ouvrage cité, p. 105.


domaine strict de la conversion religieuse, menée avec des moyens insuffisants et
dans une ambiance réticente, idéologiquement et culturellement, envers de telles
méthodes. On ne peut trop s’étonner de son échec41.
L’attitude wisigothe fut reprise très partiellement, de façon bien moins systématique,
mais aussi sur un territoire bien plus étendu, à l’époque des Croisades. Il
s’agissait de guerres idéologiques et, de [XXXV] l’unité idéologique chrétienne, réalisée,
fût-ce de façon fugitive, les juifs se trouvaient exclus par la force des choses. La
logique de l’idéologie tendant toujours à un classement manichéen des faits et des
gens, il était normal de voir dans ces non-chrétiens des complices des anti-chrétiens
auxquels on faisait la guerre, les musulmans. Néanmoins, malgré les persécutions, les
confiscations, les expulsions, les massacres, on n’alla pas en général, avant l’âge de
l’Inquisition espagnole, jusqu’à l’extrémisme des lois wisigothes. Encore une fois, il
n’y eut pas d’effort durable, persistant, systématique, généralisé pour faire disparaître
le groupe juif. Ceux qui étaient par trop persécutés dans un pays ou expulsés
pouvaient trouver refuge ailleurs42 – fût-ce en dehors de la chrétienté dans le monde
musulman relativement très accueillant.
A cette raison négative de la persistance du judaïsme pendant et après l’époque
des Croisades, doit s’ajouter une cause positive, la spécialisation fonctionnelle que
les juifs en viennent à acquérir. C’est pour cette époque qu’est valable – dans certaines
limites – la théorie du peuple-classe implicite dans les esprits des Européens du
XIXe et du XXe siècle, explicitée en quelques pages par Marx, formulée entre autres
sous des formes diverses par Max Weber43 et par [XXXVI] Abraham Léon, entérinée
avec plus ou moins de nuances par la tradition marxiste, poussée par les antisémites
à des conséquences délirantes du point de vue intellectuel et d’une indicible sauvagerie
du point de vue pratique.
Le processus a été exposé bien des fois, sur la base d’une connaissance des faits
plus ou moins étendue et profonde suivant les auteurs, le plus savamment en somme
dans un chapitre nourri de la grande histoire juive de Salo W. Baron, Entre le Vle et
le XIIe siècle, « la stratification professionnelle des juifs subit un changement radical.
Un peuple qui jusque-là tirait encore sa principale subsistance de l’agriculture et de
l’artisanat se transforma en une population essentiellement commerçante avec une
forte prédominance du commerce de l’argent. Le point culminant de cette évolution

41. Sur cette expérience wisigothe, voir notamment B. BLUMENKRANZ, ouvrage cité, pp. 105 ss. ; S. W. BARON,
Histoire d’Israël, vie sociale et religieuse, tome III, Paris, P.U.F., 1961, pp. 41 ss ; Historia de España,
dirigida por Ramòn Menéndez Pidal, tomo III, España visigoda, Madrid, Espasa-Calpe, 1940, pp. XXV s., XLIII
ss. (sur l’idéal d’unification una fides, una regnum. et sur le nationalisme hispanique à cette époque), pp.
177 ss.
42. Cf. S. W. BARON, Histoire d’Israël, vie sociale et religieuse, tome IV, Paris, P.U.F., 1961, p. 168.
43. Plus précisément Max Weber considère les juifs comme «un peuple paria » (ein Pariavolk) à la manière
des parias de l’Inde : un peuple-hôte (Gastvolk) séparé rituellement du milieu social que ce soit de façon formelle ou en fait. Mais il mentionne immédiatement plusieurs différences avec les castes parias de l’Inde.
La plus importante du point de vue structurel est que les juifs ont été un peuple paria dans une société ambiante qui était sans castes (M. WEBER, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, III, Das antike Judentum,
Tübingen, J. C. B. Mohr, 1921, pp. 2-6). Mais c’est là précisément une différence capitale. Que des  concordances existent avec le phénomène des castes, c’est certain. Mais les juifs étaient, dans l’Antiquité, un peuple ou une nation comme d’autres, émigrés et dispersés comme d’autres. Seulement l’accumulation des règles rituelles, par lesquelles les fondateurs du yahwisme avaient voulu maintenir sa spécificité et l’attachement
rigoureux au dieu national, en faisaient simultanément un groupement structuré rituel (ritualistischer Verband) (ibid., p. 352) et ce que j’appelle un mouvement idéologique. Ce n’est pas suffisant pour faire une caste. La différence de la caste avec « certains groupes ethniques et sectes » où l’appartenance est héréditaire, consistant entre autres en ce que la société entière n’est pas répartie en de tels groupes, est
bien notée par E. B. HARPER dans Structure and Change in Indian Society, ed. by M. Singer and B. S. Cobn, New York, Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, 1968, p. 52, cf. p. 74. Sur les juifs de l’Inde devenus, eux spécialement, une caste en s’insérant dans la société indienne, cf. Sch. STRIZOWER, « Jews as an Indian Caste » (dans The Jewish Journal of Sociology, vol. 1, April 1959, pp. 43-57 ; reproduit
dans Religion, Culture and Society, ed. by L. Schneider, New York, John Wiley, 1964, pp. 220-232).


ne devait pas être atteint avant la fin du Moyen âge et même alors il devait se limiter
à un certain nombre de régions au nord des Alpes et de la Loire. Mais ces tendances
fondamentales se firent sentir bien avant 1200. Elles apparurent plus nettement
dans la chrétienté occidentale et furent sans cesse renforcées par le déplacement
graduel du centre de gravité du peuple juif d’Orient vers l’Occident, et aussi par la
lente pénétration des conceptions et des institutions occidentales dans les zones
d’influence musulmane. »44.
Une série de causes tendit – avec de très importantes exceptions – à faire abandonner
aux juifs la propriété foncière. En Occident, le système féodal de plus en plus
cristallisé intégrait mal les juifs à qui il était difficile de demander de prêter un serment
chrétien et qu’on répugnait à constituer en suzerains de roturiers et encore
plus de nobles chrétiens (quoique cela se soit produit). Aucun facteur important ne
s’opposait par contre à la continuation des activités industrielles et artisanales. Le
commerce international, notamment entre Orient et Occident, où les juifs avaient
joué un grand rôle comme on l’a vu, sans pourtant que ce rôle soit jamais exclusif,
vit une concurrence accrue et mieux organisée des non-juifs, surtout à partir du XIIe
siècle quand les corporations s’organisèrent en Occident et que les républiques marchandes
italiennes prirent une importance économique et politique décisive.
Le processus d’urbanisation accélérée par lequel passa le monde musulman détermina
l’orientation de beaucoup de juifs vers les carrières bancaires et les professions
libérales sans que cela fût en aucune manière leur exclusivité. « Pendant
l’Antiquité, et à la suite sous la domination byzantine, les juifs ne constituèrent jamais
une fraction importante dans cette carrière (la banque). En autorisant officiellement
un modeste taux d’intérêt, le Bas-Empire romain et [XXXVII] l’Empire byzantin
obvièrent à toute nécessité d’éluder la loi et empêchèrent la spécialisation de certains
groupes ethniques ou religieux dans cette branche particulière du commerce.
»45. Les lois religieuses contre « l’usure » très largement interprétées, aussi
bien dans l’Orient musulman que dans l’Europe chrétienne, aidèrent au contraire à
pousser les juifs vers cette spécialisation. En Orient musulman, les facilités offertes
pour tourner la loi aux musulmans et la présence des chrétiens, autre minorité soumise,
entravèrent efficacement cette évolution à laquelle répugnait toute l’orientation
du monde musulman médiéval vers une économie dynamique à secteur
« capitalistique » très développé46. Si on parle de banquiers juifs – non forcément restreints
au prêt à intérêt – il en est aussi de chrétiens et de musulmans et toutes les
professions (surtout urbaines) se trouvent représentées par les juifs. La forte proportion
des commerçants de toutes sortes traduit seulement un phénomène urbain général.
Dans l’Occident latin, au contraire, « des forces puissantes poussèrent de plus
en plus les juifs à adopter le prêt d’argent comme profession la plus fréquente »47.
« Les juifs, arrivant de pays plus avancés, possédaient plus d’argent liquide que leurs
concurrents chrétiens. » Les confiscations de terres avec indemnisation augmentèrent
leur capital de départ. Très lentement, les interdictions ecclésiastiques finirent
par porter leurs fruits, empêchant par exemple le clergé, au début groupe important
de prêteurs d’argent, de continuer cette activité. Les juifs pouvaient s’y livrer ouvertement
quand ce ne serait que comme prête-noms de chrétiens peu scrupuleux. Surtout
les rois, protecteurs des juifs considérés comme leurs serfs et placés en dehors
des protections féodales, avaient tout intérêt à les spécialiser dans ce commerce
qu’ils pouvaient ainsi contrôler. Après avoir laissé les juifs s’enrichir, ils pouvaient
les dépouiller par confiscation ou par des méthodes plus raffinées avec bien plus de


44. Histoire d’Israël…, tome IV, pp. 170 ss.
45. Ibd., p. 226.
46. Cf. M. Rodinson, Islam et Capitalisme, Paris, Seuil, 1966, notamment pp. 25, 45 ss.
47. S. W. Baron, Histoire d’Israël… t. IV, p. 232.


facilité que d’éventuels rivaux chrétiens. Pourtant « le prêt d’argent ne devint pas en
France la profession principale des juifs avant le XIIIe siècle, la date étant plus tardive
encore pour l’Allemagne »48. En Espagne, il ne fut jamais pour eux l’activité prépondérante.
« Il ne faut pas oublier cependant que les juifs ne furent jamais les seuls à
prêter de l’argent et fréquemment ils ne furent même pas les principaux fournisseurs
de crédit. L’Église eut beau réussir à éliminer les prêts d’argent chez le clergé,
elle n’empêcha jamais sérieusement de telles transactions chez les marchands. Les
étrangers, en particulier, étaient [XXXVIII] généralement moins soumis à la pression
de l’opinion publique et à la menace d’anathème. » Ils se faisaient souvent prêteurs.
« Par la suite, des étrangers venus de la Méditerranée, fréquemment appelés Lombards
ou Caborsins (ces désignations comme le terme de « juif » avaient souvent une
nuance péjorative) prirent une place importante dans les professions bancaires anglaise
et française. Même quand ils étaient employés au service de la papauté, … ils
n’étaient pas plus aimés de leurs débiteurs. Ils subirent finalement, comme leurs
concurrents juifs, des attaques dans les rues et des expulsions officielles. Ils furent en
fait chassés avant les juifs. »49.
Ainsi la théorie du peuple-classe a-t-elle à partir du bas Moyen âge en Europe
occidentale une certaine validité. Encore une fois elle ne signifie pas -–il faut y insister
– que les juifs étaient seuls à pratiquer le commerce de l’argent ni que tous les
juifs le pratiquaient. En fait, il y avait à l’intérieur des communautés juives des clivages
de classe sérieux. Mais on peut dire que ces communautés, dans toute une région
particulièrement importante du globe, se centraient autour de ceux de leurs membres
qui exerçaient cette profession, que les juifs pauvres participaient aux profits
des banquiers par la voie de la mendicité ou de la clientèle, etc.
Il est bien vrai aussi que les progrès du secteur capitalistique, puis de l’économie
capitaliste en Europe occidentale rendaient les juifs moins utiles et que, cela
étant, on put céder plus facilement aux tendances idéologiques unificatrices, impliquant
la persécution, puis l’expulsion de ces communautés hétérogènes. Ceci d’autant
plus que les haines populaires violentes, excitées par les premières conséquences
de la voie de développement capitaliste, pouvaient aisément être détournées sur
cette minorité qui en apparaissait comme le support symbolique au plus haut point,
contre qui l’arsenal idéologique du christianisme offrait tant d’armes acérées. Le juif
apparaissait vraiment comme le bouc émissaire, image classique du véritable antisémitisme
que les nationalistes juifs ont voulu transférer abusivement à tous les
conflits impliquant des juifs à travers l’espace et le temps.
Mais, cette fois-ci encore, il n’y eut pas élimination. La spécialisation des juifs,
partagée par des chrétiens, mais encore en proportion insuffisante pour le développement
de la nouvelle économie, les rendait encore utiles, leur permettait de trouver
des sphères d’activité spécifiques là où les conditions y étaient favorables, Dans
l’Italie de la Renaissance, les souverains – les papes en premier lieu – déjà touchés
par une première vague laïciste qui renouait avec les traditions tolérantes de
l’Empire romain laissaient en toute liberté les [XXXIX] juifs participer à tous les aspects
de la vie commune. Les multiples principautés allemandes, obérées par les
guerres, puis par la nécessité de soutenir une vie luxueuse pour être au niveau du
besoin de prestige de leurs princes eurent recours aux capacités financières
qu’avaient développées les juifs. Plus à l’Est, la Pologne désirant entrer dans la
sphère de l’économie capitaliste fit appel aux commerçants juifs.
En Europe occidentale, à la suite de la Réforme, la nécessité du pluralisme
idéologique se fit de plus en plus impérieuse. Il fut expérimenté d’abord aux Pays-


48. Ibd., p. 235.
49. Ibd., pp. 237.


Bas où la multiplicité des sectes était grande en même temps que le développement
commercial. On passa progressivement de la tolérance religieuse à la tolérance pour
l’indifférence en matière de religion. Le XVIIIe siècle devait diriger ses coups contre
l’Église catholique en tant que soutien idéologique du vieil ordre social que la bourgeoisie
montante voulait abattre. De tous ces développements les juifs profitèrent
puisqu’ils tendaient à garantir le libre développement de leur communauté religieuse.
Il est vrai que, dans un autre sens, la laïcisation tendait à faire dépérir cette
communauté. En effet, l’État moderne, qui se constituait sur la base du développement
de la bourgeoisie capitaliste et, au départ, des monarchies centralisées, tendait
à abolir le pluralisme des sociétés antérieures, à supprimer tout droit communautaire
particulier, toute autonomie de type quasi-étatique, tout État dans l’État. La
multiplicité des sectes dans les pays de refuge comme les Pays-Bas, dans les pays
neufs peuplés d’immigrants comme les États-Unis, le libéralisme pacificateur succédant
aux luttes religieuses comme en Angleterre, la volonté de centralisation autoritaire
comme en France, celle de s’affranchir de toute tutelle de la part de Rome
comme en Autriche-Hongrie aboutissaient, en conjonction avec la philosophie des
lumières, à tenir tout sujet ou citoyen d’un État comme membre d’une communauté
nationale avec le même statut que tous les autres. L’appartenance à une Église, à une
religion, à une secte devenait une simple opinion qui justifiait tout au plus l’adhésion
à une association libre. Par tradition, il y eut encore des religions d’État, mais
cela impliquait peu de privilèges. Les religions perdaient tous les caractères ethniques
ou quasi-étatiques qu’elles pouvaient avoir eu.
Cette règle fut appliquée au judaïsme quoique avec plus de retards et de réticences
qu’aux diverses Églises chrétiennes. Le serment, en général prêté selon une
formule chrétienne, était un obstacle à la pleine citoyenneté, notamment dans les
pays anglo-saxons. En France, ce furent les caractères ethniques particularistes
qu’avaient acquis les juifs (notamment ceux d’Alsace) par suite de leur longue existence
marginale qui étaient l’obstacle principal. Mais on finit par passer sur tout cela.
La ruine de l’autonomie communautaire juive rendait bien plus [XL] facile l’intégration
dans la société globale. Le développement de l’économie capitaliste, sa
force unificatrice dans le cadre des nouvelles nations tendaient à abolir les particularismes
des juifs et leurs éventuelles spécialisations fonctionnelles quoique leurs dernières
séquelles furent lentes à disparaître. Il ne leur restait plus de spécifique en
Europe occidentale et en Amérique que leur religion avec, il est vrai, les pratiques rituelles
qu’elle exigeait et qui affectaient maints comportements. Mais ces pratiques et
ces comportements n’étaient plus protégés dans leur perpétuation par la communauté
juive qui n’était plus qu’une association libre. Il ne devint plus nécessaire d’abjurer
ou d’être excommunié — comme ce fut encore le cas pour le « renégat » Spinoza
au XVIIe siècle de façon déjà quelque peu symbolique pour en sortir. Plongés dans
une société qui les admettait de plus en plus à égalité, adoptant ses valeurs et ses
coutumes, la tyrannie des pratiques rituelles, paraissant de plus en plus encombrantes,
archaïques, désuètes, devenait insupportable à beaucoup de juifs. Comme dans
la société hellénistique de l’Antiquité ou la société musulmane du Moyen âge, ils
supportaient impatiemment qu’un particularisme lié à des situations anciennes les
empêche de participer pleinement à la civilisation commune. Certains gardaient la
foi de leurs ancêtres comme « opinion » religieuse parmi d’autres, rejetaient les rites
ou tentaient de les adapter aux pratiques courantes dans la grande société50. D’autres


50. Voir par exemple les efforts pour rapprocher la fête de Hanoukka de Noël, etc., aux États-Unis, cf. Will
Herberg, Protestants, Catholiques et Israélites, la religion dans la société aux États-Unis, trad. fr., Paris, Spes,
1960, pp. 175, 197 s. De même, dans la civilisation musulmane, les efforts du fils du grand Maïmonide, chef directe de la communauté juive d’Égypte, pour « islamiser » les rites juifs (S. D. Goitein, juifs et Arabes, pp. 214 ss. ; autres adaptations, pp. 208 ss.). Pour l’époque hellénistique, voir S. W. Baron, Histoire d’Israël… t. I, pp. 249_ ss. ; t. 11, pp. 620 ss., etc.


mettaient même en question cette « opinion », adoptaient une autre religion ou,
dans l’atmosphère nouvelle, une des idéologies laïques qui se répandaient.
Le judaïsme, cette fois-ci, était sur la voie de la liquidation complète. Il se
conserva en Europe occidentale et en Amérique par l’afflux permanent de juifs venus
des pays (Europe orientale ou monde musulman) où s’étaient perpétuées les conditions
médiévales : autonomie et particularisme des communautés avec comme signe
visible la conservation de dialectes ou môme de langues (comme le yiddish, dialecte
germanique en pays slave) particuliers, entraînant dans ce dernier cas toute une
culture littéraire yiddish. Mais les nouveaux venus ne tardaient pas à suivre l’évolution
qu’avaient suivie avant eux leur coreligionnaires anciennement établis51. D’autre
part, les [XLI] pays d’où ils provenaient, eux-mêmes, avec leur entrée dans la sphère
du capitalisme occidental, destructeur des particularismes, donnaient des signes
d’avance sur le même chemin. On pouvait prévoir, avec le marxiste « stalinien » Otto
Heller, la « fin du judaïsme » (Der Untergang des judentums)52 comme mode particulier
de vie. Parmi les hommes et les femmes d’ascendance juive, certains conserveraient
une certaine foi parmi d’autres. Certains au contraire se fondraient dans la
grande société comme beaucoup de leurs semblables dans le passé avec des degrés
différents d’attachement sentimental à une tradition particulière qui eut ses gloires.
Pour beaucoup, on finirait même par oublier cette ascendance. On ne voit pas pourquoi
cette ligne d’évolution serait considérée comme catastrophique.
Le judaïsme fut conservé par l’antisémitisme et par le sionisme politique moderne
qui en fut la conséquence. A. Léon me semble avoir bien vu dans l’ensemble
les facteurs qui furent à l’origine de ces tendances. Je ne m’attarderai pas, dans cette
introduction déjà trop longue, à nuancer certaines de ses affirmations qui me paraissent
un peu trop abruptes. Je me contenterai de noter – avec une perspicacité trop
facile après un quart de siècle de développements qu’il n’a pas connus – qu’il a
sous-estimé (malheureusement) la force du sentiment d’identification qui ramena
beaucoup de juifs à une attitude nationaliste aussi inconséquente que néfaste. Ce
sentiment a d’ailleurs été terriblement renforcé par la sauvage persécution hitlérienne,
par le massacre démentiel dont ils furent les principales victimes. De même
qu’au IIe siècle avant J.-C., le pôle d’attraction constitué par le nouvel État asmonéen
en Palestine avait arrêté partiellement dans la Diaspora le processus d’hellénisation53,
de même la création de l’État d’Israël en 1948 a poussé les juifs de partout à
des sentiments de solidarité contribuant à renforcer ou à reconstituer un particularisme
qui s’écroulait et qui d’ailleurs manquait le plus souvent de toute base culturelle,
sociale ou même religieuse. Je ne crois pas qu’il y ait lieu de s’en réjouir.
[XLII]
La situation actuelle des juifs, apparemment triomphants en Israël, apparemment
à l’apogée de leur prestige dans le monde capitaliste est plus tragique sous
cette gloire qu’elle ne l’a souvent été sous l’humiliation. Le sionisme a réalisé son
objectif principal, la création d’un État juif en Palestine, utilisant une situation créée
par les impérialismes européo-américains et, à diverses phases, s’appuyant directement


51 Ce processus est particulièrement frappant dans l’histoire des juifs britanniques ; cf. A. Minority in Britain,
Social Studies of the Anglo-Jewish Community, edited by Maurice Freedman, London, Vallentine, Mitchell
and Co., 1955.
52. Der Untergang des Judentums, 21 ed., Wien-Berlin, Verlag für Literatur und Politik, 1933 ; trad. française,
La fin du judaïsme, Paris, Rieder, 1933. Comparer les conclusions plus hésitantes de George Friedmann,
Fin du peuple juif ? Paris, Gallimard, 1965 (coll. Idées, n° 74).
53. Cf. Corpus papyrorum judaicarum, vol. 1, edited by V. A. Tcherikover…, in collaboration with A. Fuks,
Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1957, pp. 46 s.

 sur l’un ou l’autre de ces impérialismes. Comme l’avait dit Léon entre autres
cela n’a nullement résolu le « problème juif ». Cela l’a même incomparablement aggravé.
Comme l’avaient annoncé bien des juifs et des non-juifs, non seulement des
révolutionnaires et des marxistes, mais tout aussi bien des libéraux bourgeois, cela a
en tout premier lieu créé un problème inextricable dans les rapports entre la colonie
juive de Palestine et le peuple arabe dont le droit élémentaire à être maître de son
territoire se trouvait violé par celle-ci. La protestation palestinienne a été très tôt
soutenue par l’ensemble du monde arabe. Il était impossible qu’il en fût autrement à
une époque d’essor du nationalisme arabe. L’enchaînement des protestations et des
réactions que celles-ci entraînaient a déjà causé plusieurs guerres, d’innombrables
petites opérations militaires, émeutes, bagarres, attentats individuels et collectifs. Il
est aisément prévisible que ce processus va continuer et que nous devons nous attendre
en Palestine à une ou plusieurs tragédies de première grandeur.
Le problème palestinien, créé par le sionisme et majoré par son triomphe local,
a répandu, comme il était inévitable, la haine du juif dans les pays arabes où
l’antisémitisme était pratiquement inconnu auparavant, Les sionistes y ont très activement
aidé par leur propagande incessante tendant à persuader que sionisme, judaïsme
et judéité étaient des concepts équivalents. Le problème palestinien a contribué
à renforcer les éléments les plus réactionnaires des pays arabes, désireux comme
partout de donner la priorité aux questions nationales sur le progrès social. Même
les éléments socialistes ont été contraints de consacrer une grande partie de leurs
forces à lutter contre l’État d’Israël qui apparaissait aux yeux de leurs masses, non
sans justifications sérieuses, comme l’incarnation locale de la poussée impérialiste
mondiale. Le succès sioniste en Palestine a offert aux puissances impérialistes mille
moyens de monnayer leur appui et leurs armes au Proche-Orient. Les réactions arabes
ont permis, en Israël même, par un chantage à l’unité nationale analogue à celui
qui se décèle dans les États arabes, de favoriser les orientations les plus chauvines et
les plus rétrogrades. Une partie importante de la population juive mondiale, la colonie
juive israélienne, s’est trouvée ainsi engagée dans une voie sans issue, acculée à
une politique d’agressions préventives à l’extérieur, de lois discriminatoires à [XLIII]
l’intérieur, tout cela développant une mentalité raciste et chauvine, poussant sur le
chemin de la régression sociale.
Cet immense gâchis ne pouvait se limiter à la Palestine ni même au monde
arabe. Dans les conditions de sensibilisation des juifs de partout après le grand massacre
hitlérien, il était fatal que beaucoup d’entre eux, ignorant les conditions du
drame palestinien ou voulant les ignorer, éprouvent un sentiment de solidarité élémentaire
quand les péripéties palestiniennes amenaient un revers des juifs de là-bas
ou plus souvent (jusqu’ici) la prévision d’un revers, prévision que la propagande
sioniste (et arabe aussi pour d’autres raisons) prenait soin de présenter comme à peu
près assurée et comme devant prendre des dimensions tragiques.
Ainsi, tandis que le judaïsme religieux retournait aux impasses de la religiosité
ethnocentrique qu’il n’avait jamais tout à fait abandonnées, les juifs du monde entier
étaient entraînés loin des horizons universalistes vers lesquels tant d’entre eux
s’étaient tournés dans la phase précédente. La solidarité avec Israël provoquait nombre
d’implications dangereuses en termes d’options de politique internationale. Mais
surtout elle risquait gravement de recréer une entité quasi-nationale en voie de liquidation
depuis plusieurs siècles. Un chantage permanent, moral et physique,
s’exerce sur les juifs qui refusent de se considérer comme membres d’une communauté
à part à laquelle ils devraient allégeance. On exige d’eux l’adhésion à des options
prises sur la terre palestinienne par des organismes sur lesquels ils n’ont aucun
contrôle et comme suite à des options antérieures auxquelles la majorité des juifs du

passé avaient refusé de s’associer quand ils ne les avaient pas ardemment combattues.
Toute l’action et la pensée du mouvement socialiste international – et aussi
quoique de façon souvent inconséquente l’idéologie libérale-humanitaire comme dit
Mannheim – étaient dirigées vers le dépassement des antagonismes nationaux. La
lutte de classes était privilégiée, non parce que les combats entre classes paraissaient
un idéal, mais parce qu’on estimait qu’ils pouvaient aboutir, par l’abolition des classes,
à une société juste, rationnelle et harmonieuse, On pensait que toute collectivité
nationale opprimée devait être défendue et libérée. Mais l’idéologie nationaliste accordant
une valeur primordiale à la nation devait être combattue, les luttes entre nations
libres et indépendantes devaient être abolies, car en effet on ne voit pas comment
ces conflits stériles, avec leurs alternatives de défaites et de revers, de massacres
inutiles et de périodes de calme et de préparation à d’autres massacres pourraient
déboucher sur une coexistence harmonieuse, sinon précisément en dépassant
l’idéologie nationaliste et en se vouant à résoudre les problèmes de l’organisation sociale.
[XLIV]
Si les luttes entre nations entraînaient dans une dynamique que beaucoup de
juifs rejetaient, des luttes entre quasi-nations créées à l’intérieur des nations existantes
risquent de l’être encore plus. A la rigueur, un mouvement progressiste de réorganisation
sociale peut se poursuivre concurremment avec des luttes nationales.
C’est beaucoup plus difficile quand il s’agit de luttes entre groupes de type national
à l’intérieur d’une même nation. La priorité est vite accordée à l’allégeance quasinationale
sur la fidélité à une couche ou classe sociale autour de laquelle peut se
mobiliser la lutte pour une nouvelle forme de la société. On le voit bien aux États-
Unis où, pour toutes sortes de raisons historiques et sociologiques, des groupes nationalitaires
ont gardé une certaine cohérence au sein de la nation américaine, en
premier lieu, mais non exclusivement, la quasi-nation noire. La recréation par le sionisme
et ses suites de la quasi-nation juive apporte de l’eau au moulin de ce processus
rétrograde. Il risque de l’accélérer. L’hostilité qui se répand aux États-Unis entre
Noirs et juifs pourrait n’être qu’un avant-goût de phénomènes encore plus dangereux.
Il faut prendre au sérieux les périls de cette perspective.
Les juifs pourraient se laisser entraîner par cette évolution à une prise de parti
contre les idéaux et les aspirations du Tiers Monde que partagent les Arabes par la
force des choses. Chacun de mes lecteurs est, je pense, capable d’imaginer les répercussions
fatales d’un tel processus. Pour être bref, je me dispenserai de développer.
Dans les pays communistes, le sionisme a fourni aussi un excellent prétexte aux
couches (ou classes) dirigeantes pour abandonner leurs principes idéologiques, capituler
devant l’antisémitisme de leurs masses et, bien plus, l’utiliser dans des buts
qu’il faut bien appeler réactionnaires. En U.R.S,S., l’application déformante sous Staline
d’une politique des nationalités fondée sur de justes principes a abouti à
conserver l’entité juive au lieu d’en favoriser l’assimilation. La capitulation des pouvoirs
devant l’antisémitisme populaire accroissant les rancunes et les désespoirs des
juifs les a fait se tourner vers un Israël incomparablement idéalisé par l’ignorance et
par la nécessité d’évasion fabuleuse loin de la triste réalité. Le sionisme a contribué à
aviver cette nostalgie, à tourner vers l’extérieur les espoirs, à accroître la méfiance
des autorités, à donner des justifications à leurs craintes, à fournir d’arguments leurs
mesures hypocritement discriminatoires. Il en a été de même plus ou moins, avec
beaucoup de variantes locales, dans les démocraties populaires.
Dans les luttes actuelles de plus en plus graves, à l’intérieur de chaque groupe
de pays, monde capitaliste, monde socialiste, Tiers Monde, et entre ces groupes, l’ensemble
des juifs est donc poussé par le processus qu’a mis en mouvement le sionisme

vers des options au sens plein du terme réactionnaires. Nous devons tout
faire, juifs et [XLV] non juifs, pour arrêter cette évolution dont les conséquences
peuvent être terribles.
Il ne sert à rien de proclamer que le « problème juif » serait résolu dans une société
idéale et dans des conditions d’harmonie totale entre nations. Pour le moment,
tout système d’oppression et d’exploitation sociale ou nationale, sous n’importe
quelle forme, ne peut que l’aggraver en utilisant même des vestiges de spécificité
juive. Il est clair maintenant pour tous qu’il n’en faut pas exclure les systèmes oppressifs
se développant sur d’autres bases que l’économie capitaliste. Perspective peu
attrayante pour les amateurs d’illusions, mais conforme en tous points aux bases implicites
ou explicites de la sociologie marxienne, même si Marx, par ardeur idéologique,
les a parfois oubliées.
Logiquement, le « problème juif » c’est-à-dire des rapports de tension entre les
juifs et les autres ne peut être vraiment « résolu » que de deux façons si l’on omet la
solution radicale élaborée par Adolf Hitler. Par le dépérissement des caractères spécifiques
juifs aboutissant à une assimilation totale et à l’oubli même de la spécificité
juive ou par l’établissement d’une société parfaitement harmonieuse. La première
perspective s’éloigne dans la période présente. La seconde n’est, pour le moins, pas
pour demain. Mais du moins, il est clair que toute lutte pour une société plus rationnelle
et plus juste rapproche de cet idéal. On peut, au moins, demander aux juifs de
ne pas se placer dans le mauvais camp ou entraver cette lutte.
Dans la situation d’avant 1945, celle où se situait A Léon, celle de la lutte prioritaire
contre le fascisme, les juifs de toute catégorie, de toute opinion et de tout
idéal avaient été placés bon gré mal gré, par le fait de l’idéologie hitlérienne, dans le
camp progressiste. Sy situer maintenant demande non plus une constatation passive
de l’inimitié sauvage des réactionnaires les plus brutaux, mais un acte de lucidité et
de volonté positive. Il est impérieux de le faire.
Dans l’abstrait, un regroupement des juifs ayant gardé quelque spécificité ethnique
ou quasi-ethnique dans une communauté de type national au sens le plus
large pouvait se concevoir – en dehors même des fidèles de la religion judaïque pour
lesquels l’affiliation à une formation de type religieux est un droit. Mais l’option sioniste
a réalisé ce regroupement dans les pires conditions. Ses conséquences aboutissaient
presque fatalement à le situer dans un contexte réactionnaire. Et même,
comme il a été dit, toute conservation artificielle de traits spécifiques qui tendaient à
disparaître favorise un alignement sur des options de ce type.
Dans les conditions actuelles de lutte exacerbée entre les masses affamées du
Tiers Monde et les impérialismes capitalistes, de poussée des masses du monde
communiste vers un socialisme démocratique, [XLVI] de tensions internationales et
intra-nationales dans le monde capitaliste, il est impérieux d’empêcher que le
« problème juif » ne soit utilisé pour favoriser le jeu des options les plus réactionnaires.
Le combat contre celles-ci est l’affaire de tous. Le combat pour en détourner les
masses juives est plus particulièrement l’affaire des juifs. Il est d’autant plus nécessaire
de le mener qu’il est plus difficile. Il exige, on l’a dit, lucidité et courage. Abraham
Léon nous en donne l’exemple.
Ces pages où j’ai essayé de compléter sur certains points l’analyse de Léon me
paraissent, sur la base de faits historiques incontestables, la confirmer. Je laisse au
pédantisme inintelligent le soin de s’appesantir sur telle ou telle lacune ou erreur de
détail de son livre, sur telle ou telle schématisation. Dans les conditions terribles de
la Résistance belge sous l’occupation allemande, avec les handicaps majeurs que
constituaient sa qualité de juif (lui aussi au sens hitlérien et sioniste du mot) et son
appartenance au mouvement trotskyste, il a su réunir une documentation très étoffée
et surtout dessiner de façon substantiellement juste les grandes lignes de la

« question juive ». Ce n’est pas un mince mérite et, en tout cas, aucun de ses critiques,
si érudit soit-il et parfois si utiles qu’aient pu être ses propres travaux, n’a eu le
courage qu’il a eu de rompre explicitement, ouvertement avec toute une théorisation
néfaste et absurde. Cette passivité et souvent cette complicité des meilleurs spécialistes
de l’histoire juive en face du délire nationaliste a eu des conséquences graves
dans le passé. Il y a tout lieu de craindre que ces conséquences ne soient encore pire
dans l’avenir.
Léon a pu se tromper sur tel ou tel point, s’égarer quelquefois dans ses hypothèses
particulières. Il a eu raison sur l’essentiel, sur le capital. Le judaïsme s’explique
par l’histoire et non en dehors de l’histoire. Il n’a droit à aucun privilège scientifique
ni moral. Il n’y avait pas de nécessité divine ni extra-rationnelle à la perpétuation
de la religion ou du peuple juifs en tant que tels. Il n’y a nécessité morale que
d’exiger le respect des droits collectifs reconnus à une communauté religieuse ou
laïque quand elle existe, non de la maintenir, de la récréer, de la renforcer quand
des facteurs sociaux impersonnels (et non la contrainte brutale, la force, la persécution)
la font dépérir. Si le judaïsme ou le peuple juif ont convoyé des valeurs spécifiques
respectables, belles et encore utiles, elles doivent être défendues selon leur validité
intrinsèque, sans considération du peuple ou de l’idéologie qui les ont adoptées.
Les juifs sont des hommes et des femmes qui doivent être défendus dans leur
droit à l’existence individuelle, comme tous les autres, contre la barbarie [XLVII] antisémite.
Toute structure que certains d’entre eux sont amenés à former doit être jugée
sur ses mérites et ses démérites propres.
L’idolâtrie du groupe a toujours eu des conséquences néfastes tant du point de
vue scientifique que du point de vue moral. Ce fut la plus grande gloire de l’antique
Israël que d’avoir engendré des hommes, les grands prophètes, qui surent, une des
premières fois dans l’histoire, la dépasser. Léon appartient à leur lignée par l’esprit
bien plus que par le sang. Il faut se grouper autour du flambeau qu’il nous a légué
pour ne pas permettre à la réaction scientifique de nous entraîner sur la voie de la
régression sociale.
Maxime RODINSON.

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