Genèse de la tolérance


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DE PLATON À BENJAMIN CONSTANT

Anthologie de textes
Choix et présentation par Lidia Denkova

Publié en 2001

 

Introduction

 

Tolérance, le revif d ’ une idée

«Voici une autre question : comment faut-il vivre avec les hommes ? »
Sénèque, Lettre XCV à Lucilius

 

Il n’est pas nécessaire de trouver systématiquement la réponse à une question.
Trouver des réponses définitives — même en sachant le caractère illusoire de
toute réponse définitive — n’a toujours fait que trahir notre étroitesse d’esprit
ainsi que notre impuissance à laisser notre existence ouverte, livrée à son
essence propre (Heidegger). Les réponses sont autant de voiles figés dans des
poses changeantes, de masques plus ou moins vraisemblables : les écarter, les
faire tomber a pour effet de produire un malaise. La vraie tolérance est
souvent pénible, disait sir Richard Winn Livingstone, parce qu’elle permet à
« des idées qui nous paraissent pernicieuses de s’exprimer et de se répandre1. »
Mais, tout d’abord, qu’entend-on par idée pernicieuse ? N’est-il pas
vrai, comme le soutenait l’un des maîtres à penser de la tolérance, John
Locke, en s’interrogeant sur le droit prétendu d’une Église d’en persécuter
une autre, que donner le droit à « l’orthodoxe » d’agir contre celle qui se
trompe, « l’hérétique », c’est « user de grands mots et de termes spécieux »
pour ne rien dire ? Car, ajoute-t-il, n’importe quelle Église est orthodoxe
pour elle-même, dans l’erreur ou dans l’hérésie pour les autres2. Ce qui


1. Cité dans : La Tolérance, Essai d’anthologie,Textes choisis et présentés par Zaghloul Morsy,
UNESCO, 1993, p. 181.
2 J. Locke, Lettre sur la tolérance et autres textes, traduction de Jean Le Clerc, Paris,
GF-Flammarion, 1992, p. 177.


serait donc pénible, ce n’est pas la tolérance en soi, mais le refus d’une
réponse absolue qui ancrerait la personne et son identité dans un système
de valeurs incontestables. La tolérance serait source d’angoisse du seul fait
qu’elle conteste et relativise les valeurs en acceptant la dynamique de leur
coexistence incertaine, au lieu de procéder à une hiérarchisation épistémologique
et éthique. Privée des notions de vérité et de bien absolues, désemparée,
la personne n’a d’autre choix que de valoriser la pluralité mouvante,
de se constituer, par rapport à la multitude complexe, comme un flux et un
reflux d’idées permanent dont l’accroissement conduirait au perfectionnement
de l’individu et de la société.
On comprend mieux dès lors pourquoi il apparaît, sinon pénible, du
moins plutôt ardu de définir philosophiquement la tolérance. Selon Gabriel
Marcel, celle-ci se situe dans une zone limitrophe entre attitude et sentiment
réel (« on se montre tolérant ; mais je ne sais pas si on est tolérant »).
En réalité la tolérance, dit-il, est « une cote mal taillée entre des dispositions
psychologiques, qui s’échelonnent d’ailleurs elles-mêmes entre la bienveillance,
l’indifférence et le dégoût, et un dynamisme spirituel d’une
essence toute différente, et qui trouve dans la transcendance son point
d’appui et son principe moteur1 ». L’idée que la tolérance n’est pas un trait
constitutif de la personne, mais un élément toujours fluctuant, en « situation
» (on pense à « l’être en situation » de Sartre2) se trouve déjà exprimée
par Aristote quand il souligne que la bienveillance peut naître subitement,
et ne suppose pas, à la différence de l’amitié, des relations habituelles
(Éthique de Nicomaque).
Ce relativisme de situation qui met en relief toujours l’endurance, le côté
passif de la tolérance, le fait que nous sommes obligés de réagir aux mouvements
du milieu, sans autre choix que le « sentiment », pourrait être la vraie
cause du « dégoût », comme semble le suggérer la définition suivante : « La
tolérance se rapporte […] de façon essentielle à ce qui est désagréable,
déplaisant et moralement répréhensible3. » Passivité et contrainte, endurance


1. G. Marcel, Phénoménologie et dialectique de la tolérance, dans Essai de philosophie concrète,
Paris, Gallimard, 1940, p. 326.
2. Cf. J.-P. Sartre, Réflexions sur la question juive, chapitre II, Paris, Gallimard, 1954.
3. Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996, p. 1535.


et patience, coercition et souffrance : ces divers sens se retrouvent, en effet,
dans la notion de tolérance, comme plusieurs langues l’attestent1, ainsi que
l’étymologie : tolerare, en latin, signifie « porter », « supporter ». Mais dès le
départ l’idée est de porter ensemble — au sens physique où les colonnes d’un
temple soutiennent l’édifice. Cette solidarité — au sens littéral de solidité du
support commun — est très bien formulée par Sénèque, quand il utilise
l’image du temple (on emploiera plus tard celle du navire) : « Notre société
est une voûte de pierres liées ensemble qui tomberaient si l’une ne soutenait
l’autre. » (Lettre XCV à Lucilius) De cette solidarité naît la conscience de
l’effort à déployer par chacun pour préserver la meilleure « situation » de l’être
commun. L’idée de tolérance évolue ainsi dans un sens actif et positif : l’effort
est déjà quelque chose de constitutif de la personne et dépend de sa libre
décision. Selon les termes de la philosophie antique, cela veut dire aussi
« suivre la nature » — la nécessité — en l’aidant au lieu de s’y opposer. Notre
propension à vivre avec les autres est tout à fait naturelle (cette pensée
survivra comme un fil conducteur pendant des siècles), car la raison qui nous
est donnée par la nature, ou par Dieu, nous montre toutes les raisons d’entretenir
et de développer ce « vivre ensemble » : c’est non seulement l’utilité
(argument de base) qui ressort de l’intérêt commun, mais aussi la possibilité
de nous « reconnaître » dans autrui, de se présenter tel qu’en soi-même en
se différenciant de l’autre suivant la pensée de Hegel2. Cette reconnaissance
prend la forme d’une lutte d’identités dans laquelle — peut-être paradoxalement
— celles-ci cessent d’être figées à jamais, de telle sorte que dans ce
mouvement conflictuel, on va vers « une identité sinon faible, du moins élastique
et ouverte, vers une unité dans la charité3 ». Mais la condition absolue
pour parvenir à une telle « unité dans la charité » consiste à établir des relations
entre personnes qui se considèrent chacune comme « fin en soi », car
c’est là, selon Kant, le véritable principe de l’humanité. La vraie tolérance
apparaît alors comme le seul « moyen », pour les êtres qui sont chacun une
« fin en soi », de communiquer.


1. Cf. Dire la Tolérance, coordonné par Paul Siblot, UNESCO-Praxiling, 1997, 73 p.
2. G. F. Hegel, La Phénoménologie de l’esprit, Paris, Aubier, p. 161.
3. Une pensée de Gianni Vattimo.Voir dans Qui sommes-nous ? Les rencontres philosophiques
de l’UNESCO, Paris, UNESCO-Gallimard, 1996, p. 58.


Depuis l’Antiquité les philosophes ont essayé de présenter la tolérance
comme une tension entre l’individu et la société, entre le même et l’autre,
relation dont la meilleure image serait donnée par celle d’une corde élastique
(lien, re-lation). Plus on la tend, plus elle s’allonge, augmentant de part
et d’autre la distance jusqu’à ce que, les forces qui fournissent cet effort
mutuel venant à s’épuiser, la corde se casse. Filons la métaphore : l’histoire
de l’humanité abonde en cordes cassées qui ont été retendues de nouveau
par les noeuds des compromis, par une con-corde extérieure qui demeure le
point le plus faible des relations.Aussi Bacon dans ses Essais précise-t-il qu’il
est important de bien situer les limites de l’unité, car « l’unité et l’uniformité
sont choses très différentes ». On constate très souvent, en effet, que
deux personnes qui croient exprimer chacune une opinion originale défendent
en réalité le même point de vue ; il est également souvent très difficile
de leur faire admettre qu’ils n’ont rien inventé d’original, l’« originalité »
consistant à rompre le consensus difficilement obtenu ou à faire baisser le
degré d’assentiment. Les rapports entre les êtres humains, il ne faut pas l’oublier,
sont régis aussi naturellement par la raison que par des passions telles
que la haine, la crainte, la rivalité et « les autres espèces d’aversion qui ont
le mal pour objet » (Malebranche). En effet, pour Malebranche, marqué par
l’intérêt considérable que son siècle porte aux passions, ces passions
violentes donnent à l’esprit des secousses imprévues qui l’étourdissent et le
troublent1. L’amitié, dit-il, que nous avons pour les autres hommes est une
inclination naturelle, car c’est Dieu qui a imprimé un même amour dans le
coeur de chacun, donnant ainsi, comme le dit la première épître de l’apôtre
Jean, un modèle de l’amour que lui-même éprouve envers toutes ses créatures
(I Jean, IV, 10-11). Les pères de l’Église se servent souvent de cet argument
théologique pour combattre les prétentions des élus à une connaissance
exclusive, comme, déjà au IXe siècle, saint Cyrille le Philosophe,
qui défend le droit du service religieux en langue populaire (en l’occurrence,
le slavon) et, plus largement, le droit de tous à avoir accès à la parole
divine.


1. N. de Malebranche, Recherche de la vérité, Paris, Galerie de la Sorbonne, 1991, p. 582.


La compréhension mène aussi à une tolérance réfléchie et à la conscience
d’avoir une même origine : l’Être suprême ; ses reflets chez chacun
témoignent de la participation de chacun au divin. En étant tolérant, doux,
indulgent, patient, miséricordieux, on se rapproche du divin. « L’amitié entre
les hommes, écrit saint Augustin, est douce par les chers liens grâce
auxquels, de plusieurs âmes, elle forme une âme unique. » La concorde
renforce l’harmonie de l’existence, qui est l’état normal de l’univers.
Toutefois, si l’univers, selon une tradition philosophique ancienne, est assimilé
au corps humain, qui forme un tout par la parfaite harmonie de ses
membres, on ne peut accorder à ceux-ci une considération égale, puisque
leurs fonctions, quoique inséparablement liées, sont diverses. L’égalité pleine
et entière, qui supprime d’un coup les questions difficiles de mérite, de
justice et d’équité ne peut exister que sur le modèle parodique de l’abbaye
de Thélème décrite par Rabelais dans Gargantua et Pantagruel, où chacun
veut faire, et fait toujours, ce qui plaît à tous les autres. Les arguments ontologiques
postulant l’égalité de tous les hommes en tant qu’êtres vivant
ensemble et citoyens du monde agissant ensemble (cosmopolites1) restent liés
au stoïcisme ; ils n’ont pas une influence sensible sur les courants qui recherchent
les causes particulières du comportement humain et les effets spécifiques
produits dans la société par la politique civile et religieuse. La tolérance
idéale, conçue comme égalité idéale de l’être, ne survit que dans les
utopies. Dans celle de Campanella, la Cité du Soleil, elle est poussée jusqu’à
une non-violence qui touche à l’absurde : les criminels dans la Cité exécutent
eux-mêmes la sentence dont ils sont l’objet, pour ne pas charger la
conscience de leurs concitoyens tolérants et compatissants.
Cependant, de Platon et Aristote à John Rawls, qui préfère la notion
d’équité à celle d’égalité pour définir la justice, la tolérance apparaît comme
une tentative très ardue (sinon comme une aporie) de concilier les différences
inconciliables, non en les réduisant ou en les soumettant à un seul
principe, mais en maintenant entre elles un dialogue permanent. Soutenir,
et non supprimer, les contraires permettrait de garder la richesse de toutes


1. Sur l’histoire du cosmopolitisme, voir, par exemple, P. Coulmas, Les citoyens du monde,
Histoire du cosmopolitisme, (trad. de l’allemand), Paris, Albin Michel, 1995.


les modalités de l’être entre lesquelles il s’agit d’établir, non pas une égalité,
mais une juste (au sens d’exacte et d’équitable) proportionnalité de valeurs,
d’essences, et de fonctions dont l’interaction sera arrêtée par des lois. Dans
ce système, chacun consentirait à occuper la place qu’il mérite, sans quoi les
dissensions mettront en péril le bien commun. « Il en résulte, écrit Aristote,
des conflits entre citoyens, car on veut user de contrainte des uns à l’égard
des autres, tout en se refusant personnellement à exécuter ce qui est juste. »
(Éthique de Nicomaque).
Pour Malebranche, la solution, sur le plan psychologique, est simple.
Tous les membres d’un corps ne peuvent prétendre être la tête ou le coeur :
il faut aussi bien des gens qui obéissent que des gens qui commandent ; mais
comme ils ont tous un « désir pour la grandeur », ceux qui commandent
doivent mentir aux plus petits en leur disant qu’ils sont grands, afin que ces
derniers aient de la « grandeur par imagination1 ». Être tolérant sur le plan
des passions signifierait alors être indulgent, bienveillant pour autrui en
raison de la faiblesse commune de la nature humaine (comme le rappelle le
vers célèbre de Térence, Homo sum : humani nihil a me alienum puto, « Je suis
homme: rien de ce qui est humain ne m’est étranger »). Cherchant des
remèdes contre la division entre les hommes, Jan Amos Comenius, au
XVIIe siècle, faisait appel à la « commune fragilité humaine » : « Les hommes
doivent cesser de trop se fier à leur sens et, tenant compte de la commune
fragilité humaine, reconnaître qu’il est indigne d’eux de s’accabler mutuellement
de haine pour des raisons futiles2. »
D’ailleurs, la faiblesse selon Kant (La Religion dans les limites de la simple
raison) a un fondement plus profond que les passions, notamment la passion
de l’amour-propre. Ce mal irrémédiable, « le coeur malin » dû à
l’affaiblissement de la nature humaine, coexiste nécessairement avec la
« bonne volonté ». Le mal qui naît de la discorde et de la diversité pourrait
être combattu par le rapprochement progressif des hommes autour d’un
certain nombre de principes ; cette convergence conduit « à s’entendre au
sein d’une paix qui n’est pas produite par l’affaiblissement de toutes les


1. N. de Malebranche, op. cit., p. 589.
2. Cité dans Le droit d’être un homme, UNESCO, 1968, p. 251.


forces, mais au contraire par leur équilibre au milieu de la plus vive opposition
» (Projet de paix perpétuelle). C’est dans ce sens que Karl Jaspers
continue d’aller lorsqu’il évoque la lutte existentielle comme une lutte dans
et par l’amour ; l’équilibre, de toute façon, reste fragile, la solidarité « ne
parvient à créer que des unités restreintes, qui se combattent les unes les
autres1 ».
En définitive, la « métaphysique des moeurs » implique un renforcement
du naturel jusqu’à son dépassement pour découvrir « le principe universel
de la morale ». Ce mouvement ne peut faire l’économie de la contrainte du
soi, en d’autres termes, des restrictions imposées par la raison. Déjà la Grande
Éthique aristotélique tente de faire de l’endurance (karteria) une vertu liée
aux restrictions que le principe conducteur de la raison (logos) introduit dans
l’âme ; si bien qu’elle devient chez lui un ressort de la communication avec
les autres. La vie sociale n’est autre qu’une disposition mutuelle (hexis)
fondée sur la juste proportionnalité, définie elle-même comme « endurance
mutuelle » (to antipepontos).
L’esprit grec ne pouvait aller plus loin dans l’éloge de cette auto-restriction,
car se soumettre, s’humilier, se limiter était dans la Grèce antique le
sort du plus faible, de celui qui ne jouit pas pleinement de sa liberté. Qu’on
se rappelle, dans le Gorgias de Platon, la thèse de Calliclès selon laquelle le
droit naturel appartient aux plus forts, tandis que les inférieurs, qui subissent
des restrictions de « tolérance », font les meilleurs esclaves. Aux XVIe et
XVIIe siècles, toutes les questions abordant la tolérance tournent justement
autour du thème du droit naturel et du droit positif, des exigences de la
nature humaine créée par Dieu et des lois politiques et morales établies par
les hommes (Hobbes, Spinoza). C’est également de l’Antiquité que vient
l’idéal de l’homme courageux qui endure, utilisant sa force pour maîtriser
ses passions ou subir bravement les souffrances. Le christianisme amplifiera
cette vertu de patience : le modèle accompli en est Jésus-Christ lui-même ;
dans l’échelle des vertus établie par Jean Climaque, la patience assimilée à
l’humiliation, à l’abaissement occupe un rang plus qu’honorable.


1. G. Marcel, Situation fondamentale et situations limites chez Karl Jaspers, dans Essai de philosophie
concrète, Paris, Gallimard, 1940, p. 364.


Cet esprit de tolérance qui prolonge les significations de la « sympathie
» antique (c’est-à-dire le « pâtir » commun à toutes les parties de
l’Univers) en les englobant dans la notion d’une souffrance commune, se
retrouve en diverses occurrences, sans lien à première vue. J’en donnerai
deux exemples. D’abord, l’idée de la philosophie russe (exprimée notamment
dans L’Adolescent de Dostoïevski) selon laquelle la solidarité des êtres
humains naît de la souffrance métaphysique consécutive à leur solitude.
Abandonnés de Dieu, il ne leur reste plus qu’à s’entraider et à s’aimer, car
ils sont pareillement seuls et désespérés. Les liens naturels — ces cordes —
étant brisés, les hommes tendent leurs mains au-dessus de l’abîme, appelant
et attirant « un autre abîme » (Psaumes, XLI, 41). Le second exemple, c’est
l’esprit bouddhiste de l’extrême tolérance, qu’illustre l’histoire du moine
japonais qui fut jeté sept fois en prison. Chaque fois qu’il était libéré, il
volait à nouveau afin qu’on l’arrête encore et qu’il puisse continuer d’enseigner
les prisonniers, dont il connaissait, pour les avoir partagées lui-même,
les pensées et les souffrances (ce koan, ou exercice de méditation, est
intitulé « L’esprit de l’autre1 »). Cette compassion tend déjà vers la bonté, qui
constitue le vrai dépassement de la tolérance : se supporter les uns les autres
cesse d’être suffisant, il faut aller plus loin. A la suite de Sénèque, qui
affirme: « C’est peu de chose de ne point nuire à celui que nous devrions
aider et aimer de tout notre coeur », le philosophe russe contemporain Ivan
Iline définit « l’homme nouveau » comme celui qui fait acte de bonté, non
pas comme une obligation, mais en don, en sacrifice volontaire de soi.
L’homme comble le gouffre du néant par l’offrande de sa propre personne ;
il est prêt à pardonner parce qu’en acceptant de tolérer, de subir dans une
visée plus haute, il a compris « l’esprit de l’autre2 ».
Le « souffrir est un pâtir pur », écrit également Emmanuel Lévinas, mais,
précise-t-il, il ne s’agit pas d’« une passivité qui dégraderait l’homme en
portant atteinte à sa liberté3 ». Reprenant la position de ce philosophe, on
pourrait avancer que la tolérance s’inscrit comme relation éthique dans le


1. Le bol et le bâton, 120 contes Zen, Paris, Albin Michel, 1986, p. 34.
2. Cf.V. Jankélévitch, Le Pardon, Paris, Aubier, 1967.
3. E. Lévinas, Entre nous, Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Grasset, 1991, p. 108.


« projet d’une culture précédant la politique et qui, dans la proximité allant
de moi au prochain, qu’elle signifie, ne se réduit pas à une quelconque déficience
ou “privation” par rapport à l’unité de l’Un. Relation avec autrui en
tant que tel et non pas relation avec l’autre déjà réduit au même, à l’“ apparenté
”, au mien. Culture de la transcendance, malgré l’excellence, prétendument
exclusive de l’immanence qui passe en Occident pour la grâce
suprême de l’Esprit1 ». La tolérance, ainsi envisagée, apparaîtrait comme une
prédisposition inhérente à l’être, qui s’exprimerait en présence du divers et
dans des situations diverses. L’apprentissage de toutes ces tolérances faciliterait
l’acquisition de cette promptitude de l’attitude tolérante — promptitude
à céder, à plier, mais seulement jusqu’à un certain point défini avec
rigueur. La limite de cette souplesse de l’être, de cette élasticité, est celle-là
même où l’identité commence à se dissiper. Un exemple parfait en est
donné par la tolérance qui régit les activités ludiques (homo ludens) : chacun
accepte de se plier aux règles du jeu, en vue, précisément, d’affirmer son
identité par une victoire individuelle.
Si je me suis permise, plus haut, de mettre l’accent sur cette longue citation
de Lévinas, c’est qu’elle exprime assez bien la visée de l’anthologie :
retracer le revif de l’idée éthique de la tolérance. Revif, parce que l’image de la
montée des eaux de la marée, puis de leur retrait, qui laisse toutes sortes
d’alluvions et de traces (une grande diversité d’assertions, d’idées, de représentations),
permet de présenter un tableau des vues sur la tolérance assez
vaste, sans chercher à établir à tout prix une filiation de l’idée qui serait
forcément artificielle. Cette anthologie, pour reprendre à Lessing une autre
image, veut seulement ressembler à quelqu’un qui du haut d’une colline
tourne son regard dans toutes les directions et voit surgir divers paysages
unis par la ligne d’un horizon commun. Cet horizon, c’est le schéma des
significations et des interprétations dessiné par les réponses diverses apportées
jusqu’à présent à une question qui n’en reste pas moins toujours
actuelle : « Comment faut-il vivre avec les hommes ? »
Publiées ici sous la forme de textes représentatifs s’échelonnant sur plus
de vingt siècles, ces réponses touchent à des aspects très variés de la tolérance,


4. Ibid., p. 205-206.


 liés souvent à des événements concrets qui ont bouleversé la conscience
de l’époque où ils se produisirent. La liberté d’expression, de pensée
et de croyance religieuse défendue aussi bien par Socrate, Spinoza et
Constant est nécessaire à l’épanouissement de l’individu et par là au progrès
commun. Pour John Stuart Mill, la tolérance, force de conservation qui
assure la paix publique et l’ordre, n’est qu’une condition préalable de « l’activité
intellectuelle, de l’esprit d’entreprise et du courage » qu’exige le vrai
progrès, car « le progrès comprend l’ordre, mais l’ordre ne comprend pas le
progrès1 ». Instituer, d’autre part, la tolérance en principe formel, c’est
contribuer à faire de celle-ci une condition du bonheur personnel ; sinon,
les hommes seraient moins disposés à l’admettre. « En général, écrit encore
Mill, un homme qui a de l’affection pour d’autres, pour son pays ou pour
l’humanité, est plus heureux qu’un homme qui n’en a pas ; mais à quoi sertil
de prêcher cette doctrine à un homme qui ne se soucie que de sa propre
tranquillité et de sa propre bourse ? Autant prêcher au ver qui rampe sur la
terre combien il vaudrait mieux pour lui d’être un aigle ! 2 »
Pour se sentir à la hauteur des aigles, il vaut mieux, selon Hume, « entrer
davantage dans les préoccupations d’autrui » et diminuer la distance qui
nous en sépare en glissant de la « sympathie imparfaite » de la compassion à
la sympathie naturelle de libres collaborateurs3. Depuis Bayle, on a toujours
recherché « une règle matrice, primitive et universelle », une loi morale qui,
grâce à sa force d’axiome, permettrait à la tolérance de devenir elle aussi une
loi et une vertu universelles. Depuis les penseurs arabes, depuis Thomas
d’Aquin, Pic de la Mirandole, Nicolas de Cues ou Érasme, on a toujours
insisté sur l’unité de l’intellect qui produit les plus hautes idées de l’humanité.
Depuis Confucius4, Platon et, bien plus tard, Rousseau, on n’a cessé de
souligner le rôle de l’éducation qui enseigne les lois naturelles de la tolérance.
Les philosophes, tels Bouddha, Aristote et d’autres encore, ont
toujours préféré à l’excès l’idée du juste milieu, de la tempérance, et surtout


1. J.-S. Mill, Le gouvernement représentatif, deuxième édition, Paris, Guillaumin et Cie, Libraires,
1865, p. 31.
2. Ibid., p. 143.
3. D. Hume, Réflexions sur les passions, Paris, Librairie Générale Française, 1990, p. 98.
4. Cf. F.Tomlin, Les grandes philosophies de l’Orient, Paris, Payot, 1952, p. 264-285.


l’idée d’équilibre qui, pour William James, restitue le « chant de la valeur
intrinsèque de la vie1 ». Depuis Montaigne, on convient également que la
tolérance est une source d’impartialité, qu’elle donne la capacité de ne pas
s’enflammer pour une part seulement de la vérité. Grâce au brillant essai de
Stefan Zweig sur la vie et l’oeuvre d’un défenseur remarquable de la tolérance,
Sébastien Castellion, nous savons que le siècle de la Réforme, jalonné
par tant d’intolérances conflictuelles et de guerres religieuses2, offre aussi
l’exemple encourageant d’un esprit humaniste qui a lutté toute sa vie en
faveur de la tolérance dans un contexte historique désespérément hostile à
celle-ci.Aucun effort de cette nature, aucune dépense morale de sentiments
purs, comme l’écrit Zweig, ne disparaît de l’univers sans laisser de traces.
Cette pensée vient de la théorie de Lessing qui veut que la perfectibilité
soit un trait propre à tout être humain et qu’on doive faire le bien pour
le bien, et non parce que « certaines récompenses fixées arbitrairement nous
y invitent », l’objectif final consistant à « être homme, pleinement homme »,
à parvenir à une moralité et à une rationalité achevées, qui s’exercent en
faveur de tous sans exception3.
« Nous et les autres », tel est le grand thème de réflexion des auteurs
représentés dans l’anthologie. Nombre d’autres penseurs l’ont également
abordé, contribuant, par leurs « tâtonnements successifs », à atteindre « l’horizon
de l’universalité », comme le démontre Tzvetan Todorov4 dans un
excellent livre, où l’on trouve notamment cette belle justification d’une
anthologie de textes philosophiques : « Les abstractions philosophiques
peuvent se rapprocher de nous à l’aide de cette médiation qu’est justement
la pensée morale et politique, qui entre en rapport aussi bien avec la métaphysique
la plus abstraite qu’avec la vie de tous les jours5. »
La notion de tolérance a fait l’objet, aux XIXe et XXe siècles, d’un travail
de réexamen considérable, qui se reflète dans d’autres textes méritant,
certes, d’être lus.


1. W. James, Talks to Teachers on Psychology and to Students on Some of Life’s Ideal, 1899.
2. Une histoire détaillée du problème dans Joseph Lecler, Histoire de la Tolérance au siècle
de la Réforme, Paris, Albin Michel, 1988.
3. Cf. G. Pons, Gotthold Ephraim Lessing et le christianisme, Paris, Didier, 1964, p. 412-423.
4. T.Todorov, Nous et les autres, La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Seuil, 1989.
5. Ibid., p. 11.


Le lecteur serait en droit de faire à cette anthologie un double reproche
— privilégier la pensée européenne et n’être pas assez exhaustive — si je ne
rappelais d’abord que son axe directeur est celui-là même de la pensée
« classique », porteuse par excellence des thèmes éthiques, et que la formule
des platoniciens, « autant qu’il est possible à l’homme », pourrait être sa
devise. Quant au choix des textes qui a été opéré, j’aimerais, pour le justifier,
le fonder sur une acception élargie du terme « anthologie » (de anthos,
fleur, et legein, choisir). Legein, en grec ancien, signifie aussi, entre autres,
« penser », « comprendre », « dire », « proposer ». Qu’on accepte donc de
trouver ici proposés les « dires » des philosophes afin que les questions relatives
à la tolérance restent ouvertes et prêtes à resurgir.
« Comment faut-il vivre avec les hommes ? » À la recherche d’une réponse
« perdue », nous pouvons remonter le cours du passé, mais en faisant
confiance à notre expérience immédiate, et à cette question rhétorique
répondre, sans craindre la tautologie, qu’il nous faut vivre avec.
Lidia Denkova

Suite… PDF iCi