LA RÉVOLTE DES MASSES


 

Auteur : JOSÉ ORTEGA Y GASSET

Année : 1929

Traduit de l’espagnol par LOUIS PARROT avec une préface de l’Auteur
PRÉFACE POUR LE LECTEUR FRANÇAIS

1
Ce livre, – à supposer que ce soit un livre – date… Il commença à paraître en 1926 dans un quotidien madrilène et le sujet qu’il traite est trop humain pour n’être pas trop affecté par le temps. Il y a des époques surtout où la réalité humaine, toujours mobile, précipite sa marche, s’emballe à des vitesses vertigineuses. Notre époque est de celles-là. C’est une époque de descentes et de chutes. Voilà pourquoi les faits ont pris de l’avance sur le livre. Bien des choses y sont annoncées qui furent très vite un présent et sont déjà un passé. De plus, ce livre ayant beaucoup circulé hors de France pendant ces dernières années, certaines de ses formules sont parvenues aux lecteurs français par des voies anonymes et sont maintenant de purs lieux communs. L’occasion eût donc été excellente de pratiquer ce genre de charité qui convient le mieux à notre temps ne pas publier de livres superflus. Je m’y suis employé de mon mieux, car voilà bien cinq ans que la Maison Stock m’a proposé cette traduction ; mais on m’a expliqué que le corps d’idées contenu dans ces pages n’a pas de réalité flagrante pour les lecteurs français et que, vrai ou faux, il serait utile de le soumettre à leur méditation et à leur critique.
Je rien suis pas très convaincu ; mais qu’à cela ne tienne. Je voudrais néanmoins que le lecteur français n’aborde pas cette

lecture avec des illusions injustifiées. Il s’agit, je le répète, d’une série d’articles publiés dans un journal madrilène à grand tirage et qui s’adressaient, comme presque tout ce que j’ai écrit, à une poignée d’Espagnols que le hasard avait placés sur ma route. Y a-t-il quelque chance que mes paroles, changeant maintenant de destinataires, réussissent bien à dire à des Français ce qu’elles prétendent énoncer ? Je ne puis guère espérer mieux, car je suis persuadé que parler – comme du reste presque tout ce que fait l’homme – est une opération beaucoup plus illusoire qu’on ne le croit communément. Nous définissons le langage comme le moyen qui nous sert à exprimer nos pensées. Mais toute définition, à moins d’être trompeuse, est ironique, elle implique des réserves tacites et quand on ne l’interprète pas ainsi elle produit des résultats funestes. Comme les autres, notre définition du langage est ironique. Non pas tant parce que le langage nous sert aussi à cacher nos pensées, à mentir. Le mensonge serait impossible, si le parler originel et normal n’était pas sincère. La fausse monnaie circule portée par la bonne. En fin de compte la tromperie n’est que l’humble parasite de la naïveté. Non : ce que cette définition a de vraiment dangereux, c’est ce que nous y ajoutons d’optimisme en l’écoutant ; car si elle ne va pas jusqu’à nous dire que grâce au langage nous pouvons exprimer toutes nos pensées avec une justesse suffisante, elle ne nous montre pas non plus la stricte vérité, à savoir qu’il est impossible à l’homme de s’entendre avec ses semblable, que l’homme est condamné à une solitude radicale et s’exténue en efforts pour parvenir à son prochain. De tous ces efforts, c’est le langage qui parfois arrive à exprimer avec le plus

d’approximation quelques-unes des choses qui se passent en nous. Rien de plus. Mais d’ordinaire, nous ne liaisons pas ces réserves. Au contraire, quand l’homme se met à parler, il le fait parc qu’il croit qu’il va pouvoir dire tout ce qu’il pense. Et voilà l’illusion ! Le langage n’en permet pas tant. Il dit, tant bien que mal, une partie de ce que nous pensons, mais il élève un barrage infranchissable à la transfusion du reste. Il fait l’affaire pour les énoncés et les démonstrations mathématiques. Dès qu’on aborde la physique il commence à devenir équivoque et insuffisant. Mais à mesure que la conversation passe à des thèmes plus importants, plus humains, plus « réels », son imprécision, sa rudesse, son obscurité vont croissant. Dociles au préjugé invétéré selon lequel nous nous entendons en parlant, nous disons et nous écoutons de si bonne foi que nous arrivons bien souvent à créer entre nous beaucoup plus de malentendus que si, muets, nous nous efforcions de nous deviner.
On oublie trop que tout « dire » authentique, non seulement dit quelque chose, mais est dit par quelqu’un à quelqu’un. Dans toute parole il y a un émetteur et un récepteur qui ne sont pas indifférents au sens des mots. Celui-ci varie quand ceux-là varient. Duo si idem dicunt, non est idem. Tout mot est occasionnel. [1] Le langage est par essence un dialogue et toutes les autres formes du discours affaiblissent son efficacité. C’est la raison pour laquelle le livre doit devenir de plus en plus comme un dialogue caché ; il faut que le lecteur y retrouve son individualité, prévue, pour ainsi dire, par l’auteur ; il faut que d’entre les lignes, sorte une main ectoplasmique qui nous palpe, souvent nous caresse ou bien

nous lance, toujours poliment, de bons coups de poing.
On a abusé de la parole. C’est pour cela que le prestige des mots est tombé si bas. Comme pour tant d’autres choses l’abus a consisté ici à faire usage de l’instrument sans précaution, sans conscience de ses limites. Depuis bientôt deux siècles on croit que parler veut dire parler urbi et orbi, c’est-à-dire à tout le monde et à personne. Pour ma part, je déteste cette façon de s’exprimer et je souffre quand je ne sais pas d’une manière concrète à qui je parle.
On raconte, – sans trop insister sur la réalité du fait – que pour les fêtes du jubilé de Victor Hugo, une grande réception fut organisée à l’Elysée à laquelle accoururent, apportant leurs hommages, des représentants de toutes les nations. Le grand poète – en posture solennelle de statue, le coude appuyé au marbre d’une cheminée – se trouvait dans la salle de réception. Les délégués des nations se détachaient l’un après l’autre de la masse du public et présentaient leur hommage au Maître ; un huissier les annonçait d’une voix de stentor :
« Monsieur le représentant de l’Angleterre », proclamait-il, et Victor Hugo, les yeux en extase, la voix parcourue de trémolos dramatiques, répondait : « L’Angleterre ! Ah, Shakespeare ! » L’huissier poursuivait : « Monsieur le représentant de l’Espagne » ; Victor Hugo, même jeu : « L’Espagne ! Ah, Cervantès ! » – « Monsieur le représentant de l’Allemagne. »
– « L’Allemagne ! Ah, Goethe !…» Mais un petit homme s’avança, lourdaud, joufflu, à l’allure rustique, et l’huissier annonça avec éclat : « Monsieur le représentant de la Mésopotamie. » Alors, Victor Hugo qui était resté jusqu’à ce

moment impassible et sûr de lui, parut se troubler. Ses pupilles soudain anxieuses, jetèrent un grand regard circulaire qui paraissait embrasser l’univers, y cherchant en vain quelque chose. Mais il apparut bientôt aux spectateurs qu’il avait trouvé et qu’il dominait derechef la situation. Et avec le même accent pathétique, avec la même conviction, il répondit au représentant grassouillet par ces mots : « La Mésopotamie ! Ah, l’Humanité ! »
J’ai raconté ceci afin de déclarer, sans la solennité d’Hugo, que je n’ai jamais parlé ni écrit pour la Mésopotamie et que je ne me suis jamais adressé à l’Humanité. Cette coutume de parler à l’Humanité, qui est la forme la plus sublime et, pour autant, la plus méprisable de la démagogie, fut adoptée vers 1750 par des intellectuels fourvoyés, ignorants de leurs propres limites ; ces hommes voués par leur profession au discours, au logos, l’ont manié sans respect et sans réserve et n’ont pas su y reconnaître un sacrement qui ne doit être administré qu’avec une extrême délicatesse.

2
Cette thèse, qui tient pour si restreint le champ d’action accordé à la parole, pourrait sembler contredite par le fait même que ce livre a trouvé des lecteurs dans presque toutes les langues de l’Europe. Je crois cependant que ce fait est plutôt le symptôme d’une autre réalité, d’une réalité très grave : l’effroyable homogénéité de situation où le monde occidental tout entier sombre de plus en plus. Depuis que ce livre a paru, et par les effets de la mécanique qui y est décrite,

cette identité s’est développée d’une manière angoissante. Je dis bien angoissante, car, en effet, ce qui dans chaque pays est senti comme une circonstance douloureuse, multiplie jusqu’à l’infini ses effets déprimants lorsque celui qui en souffre s’aperçoit qu’il n’est guère de lieux sur le continent où la même chose exactement ne se produise. Auparavant, lorsqu’un pays sentait le renfermé, on pouvait l’aérer en ouvrant les fenêtres sur les pays voisins. Mais, à présent, on n’a plus cette ressource. Dans les pays voisins l’air est devenu aussi irrespirable que dans le nôtre. On a l’anxiété de l’asphyxie. Job qui était un redoutable pince-sans-rire, demandait à ses amis, voyageurs et marchands qui avaient circulé de par le monde :
« Unde sapientia venit et quis est locus intelligentiae ? ; Connaissez-vous un lieu du monde où l’intelligence existe? »
Il convient cependant de distinguer dans cette assimilation progressive des circonstances, deux directions bien distinctes et de sens contraire.
Cet essaim des peuples occidentaux qui prit son vol vers l’histoire sur les ruines de l’antiquité s’est en effet toujours caractérisé par une dualité dans sa forme de vie. Voici, en effet, ce qui s’est produit : en même temps que chacun d’eux forgeait son propre génie, et sur le même rythme, se créait, entre eux et au-dessus d’eux, un répertoire commun d’idées, de manières, d’enthousiasmes. Il y a plus. Ce destin qui les faisait à la fois progressivement homogènes et progressivement divers constitue un paradoxe achevé, il faut bien le comprendre. Chez ces peuples, l’homogénéité n’est jamais étrangère à la diversité, au contraire : chaque nouveau

principe d’unité vient y fertiliser la diversité. L’idée chrétienne engendre les églises nationales ; le souvenir de l’imperium romain inspire les différentes formes de l’État ; la renaissance des lettres au XVe siècle déclenche les littératures divergentes ; la science et le principe de l’homme conçu comme « raison pure » créent les différents styles intellectuels qui impriment des modalités variées jusque dans les plus lointaines abstractions de l’œuvre mathématique. Enfin, et c’est le comble, l’idée extravagante du XVIIIe, d’après laquelle tous les peuples doivent posséder une constitution identique a produit le réveil romantique de la conscience différentielle des nationalités et, en somme, a eu pour effet d’inciter chacun à suivre sa vocation particulière.
C’est que pour tous ces peuples dits européens, vivre a toujours voulu dire – et très nettement depuis le XIe siècle, – depuis Othon III – se mouvoir et agir dans un espace commun, dans une ambiance commune. C’est-à-dire que pour chaque peuple, vivre signifiait vivre avec, vivre avec les autres. Cette « vie avec », cette coexistence [2] prenait indifféremment une forme pacifique ou une forme combative. Les guerres intereuropéennes ont presque toujours montré un style curieux qui les fait ressembler beaucoup aux querelles domestiques. Elles évitent l’anéantissement de l’ennemi ; ce sont plutôt des épreuves, des luttes d’émulation comme celles qui mettent aux prises la jeunesse sur la place du village ou les membres d’une famille autour d’un héritage convoité. Chacun à sa manière, tous poursuivent le même but. Eadem sed aliter. Comme Charles Quint disait de François Ier : « Mon cousin et moi nous sommes d’accord, tous les deux nous voulons

Milan ». L’important n’est pas qu’à cet espace historique commun, où tous les hommes d’Occident se sentaient chez eux, corresponde un espace physique que la géographie appelle Europe. L’espace historique dont je parle se mesure à son rayon de coexistence effective et durable. C’est un espace social. Or, coexistence et société sont termes équipollents. La société est ce qui se produit automatiquement par le simple fait de la coexistence qui sécrète inévitablement par elle- même des coutumes, des usages, un langage, un droit, un pouvoir public. Une des plus graves erreurs commises par la pensée dite moderne – erreur qui a rejailli jusque sur nous et dont nous pâtissons encore – a été de confondre la société avec l’association, qui en est à peu près le contraire. Une société ne se constitue pas par l’accord des volontés. A l’inverse, tout accord de volonté présuppose l’existence d’une société, de gens qui vivent ensemble et l’accord ne peut consister qu’en une détermination des formes de cette coexistence, de cette société préexistante. L’idée de la société comme réunion contractuelle, donc juridique est la plus absurde tentative que l’on ait jamais faite de mettre la charrue avant les bœufs. Le droit, en tant que réalité – et non pas l’idée qu’en ont le philosophe, le juriste ou le démagogue – est, si l’on me permet l’expression baroque, une sécrétion spontanée de la société. Il ne peut pas être autre chose. Vouloir que le droit régisse les rapports entre des êtres qui ne vivent pas préalablement en société effective, suppose, à ce qu’il me semble – et que l’on me pardonne l’insolence – une idée assez confuse et ridicule du droit.
D’autre part, la prépondérance de cette opinion confuse et

ridicule sur le droit ne doit pas nous étonner. Car une des plus grandes infortunes de ce temps c’est que les hommes d’Occident, se heurtant brusquement aux terribles conflits publics d’aujourd’hui, se sont trouvés équipés avec un arsenal archaïque et grossier de notions sur ce qu’est la société, la collectivité, l’individu, la coutume, la loi, la justice, la révolution, etc… Une bonne partie du désarroi actuel est dû à la disproportion entre la perfection de nos idées sur les phénomènes physiques et le scandaleux retard des « sciences morales ». Le ministre, le professeur, le physicien illustre, le romancier ont généralement sur toutes ces choses des idées dignes d’un coiffeur de faubourg. N’est-il pas tout naturel que ce soit le coiffeur de faubourg qui donne le ton à notre époque ? [3]
Mais reprenons notre route. Je voulais insinuer que les peuples européens forment depuis longtemps une société, une collectivité dans le même sens qu’ont ces mots appliqués à chacune des nations qui la constituent. Cette société présente les attributs de toute société : il y a des mœurs européennes, des usages européens, une opinion publique européenne, un droit européen, un pouvoir public européen. Mais tous ces phénomènes sociaux se manifestent sous une forme appropriée au stade d’évolution atteint par la société européenne, stade qui n’est évidemment pas aussi avancé que celui des membres qui la composent : les nations.
Par exemple, cette forme de pression sociale qu’est le pouvoir public fonctionne dans toute société, même dans ces sociétés primitives où n’existe pas encore un organe spécial

chargé de son maniement. Si vous voulez appeler État cet organe différencié à qui l’exercice du pouvoir est confié, dites alors que dans certaines sociétés il n’y a pas d’État ; mais ne dites pas qu’il n’y a pas de pouvoir public. Là où il existe une opinion publique, comment pourrait-il ne pas y avoir un pouvoir public, puisque celui-ci n’est pas autre chose que la violence collective déclenchée par l’opinion ? Or, que depuis des siècles et toujours plus intensément, il existe une opinion publique européenne – et jusqu’à une technique pour influer sur elle – voilà ce qu’il ne serait pas commode de nier.
Je recommande donc au lecteur de réserver pour une meilleure occasion la malignité d’un sourire, lorsque, parvenu aux derniers chapitres de ce livre, il me verra affirmer avec quelque intrépidité, en face des apparences actuelles, une possible, une probable union des États de l’Europe. Je ne nie point que les États-Unis d’Europe sont une des fantaisies les plus pauvres qui existent et je ne me fais pas solidaire de ce que d’autres ont mis sous ces signes verbaux. Mais par ailleurs, il est extrêmement improbable qu’une société, une collectivité aussi mûre que celle que forment déjà les peuples européens, ne soit pas près de créer l’appareil politique d’un État, pour donner une forme – à l’exercice du pouvoir public européen déjà existant. Ce n’est donc pas parce que je suis pris au dépourvu devant les sollicitations de la fantaisie, ni par l’effet d’une propension à un « idéalisme » que je déteste et que j’ai combattu toute ma vie, que j’en suis arrivé à parler ainsi. C’est le réalisme historique qui m’a appris à reconnaître que l’unité de l’Europe comme société n’est pas un idéal mais un fait d’une très ancienne quotidienneté. Et lorsqu’on a vu

cela, la probabilité d’un État général européen s’impose mécaniquement. Quant à l’occasion qui subitement portera le processus à son terme, elle peut être Dieu sait quoi ! la natte d’un Chinois émergeant de derrière les Ourals ou bien une secousse du grand magma islamique.
La configuration de cet État supernational sera évidemment très différente des formes habituelles, comme l’État national lui-même l’a été – nous nous efforçons de le démontrer dans les derniers chapitres — de l’État-Cité que les anciens ont connu. J’ai tâché, dans ces pages, de libérer les esprits pour qu’ils puissent rester fidèles à la subtile conception de l’État et de la société que la tradition européenne nous propose.
Il n’a jamais été facile à la pensée gréco-romaine de concevoir la réalité comme dynamisme. Elle ne pouvait pas se déprendre du visible – ou de ce qu’elle y substituait – de même que l’enfant ne comprend bien, d’un livre, que les illustrations. Tous les efforts de ses philosophes pour vaincre cette limitation et passer outre furent vains. Dans toutes leurs tentatives agit, plus ou moins, comme paradigme, l’objet visuel qui, pour eux, est la « chose » par excellence. Ils ne peuvent concevoir qu’une société, un État dont l’unité ait le caractère de contiguïté visuelle, une cité, par exemple. La vocation intellectuelle de l’Européen est opposée. La chose visible lui apparaît, en tant que visible, comme un simple masque, apparence d’une force latente qui s’emploie continuellement à la produire et qui en constitue la véritable réalité… Là où la force, la dynamis agit uniformément, il y a une unité réelle, quoique nos yeux ne nous montrent comme manifestation de

cette unité, que des choses éparses.
Nous retomberions dans les limitations des anciens si nous ne découvrions l’unité du pouvoir que là où ce pouvoir a déjà pris des masques connus, et pour ainsi dire figés, d’État, c’est- à-dire dans les nations particulières de l’Europe. Je nie résolument que le pouvoir public décisif agissant dans chacune d’elles, consiste uniquement dans son pouvoir public intérieur ou national. Il faut reconnaître enfin, une fois pour toutes, que depuis bien des siècles – et consciemment depuis quatre siècles – les peuples de l’Europe vivent soumis à un pouvoir public si purement dynamique qu’il ne supporte que des dénominations tirées des sciences mécaniques : équilibre européen, balance of power. Voilà le vrai gouvernement de l’Europe, celui qui, à travers l’histoire, règle le vol de cet essaim de peuples laborieux et combatifs comme des abeilles, échappé des ruines de l’ancien monde. L’unité de l’Europe n’est pas une fantaisie. Elle est la réalité même ; et ce qui est fantastique c’est précisément l’autre thèse : la croyance que la France, l’Allemagne, l’Italie ou l’Espagne sont des réalités substantives, indépendantes.
On comprend bien pourtant que tout le monde ne puisse percevoir clairement la réalité de l’Europe ; car l’Europe n’est pas une « chose », mais un équilibre. Déjà au XVIIIe siècle l’historien Robertson disait que l’équilibre européen est « the great secret of modem politics ».
C’est un secret, en effet, important et paradoxal. Car l’équilibre ou la balance des pouvoirs est une réalité qui consiste essentiellement dans l’existence d’une pluralité. Si

cette pluralité se perd, l’unité dynamique s’évanouit. L’Europe est bien un essaim : beaucoup d’abeilles, mais un seul vol.
Ce caractère unitaire de la magnifique pluralité européenne est ce que j’appellerais volontiers la bonne homogénéité, l’homogénéité féconde et désirable, celle qui faisait déjà dire à Montesquieu : « L’Europe n’est qu’une nation composée de plusieurs » [4] et qui amenait Balzac à parler plus romantiquement de « la grande famille continentale, dont tous les efforts tendent à je ne sais quel mystère de civilisation ». [5]

3
Cette multitude de modes européens surgissant constamment de son unité radicale et y revenant pour l’alimenter à nouveau, voilà le plus grand trésor de l’Occident. Les hommes d’esprit épais n’arrivent pas à concevoir une idée aussi déliée, aussi acrobatique, une idée où la pensée agile ne doit se poser sur l’affirmation de la pluralité que pour bondir sur la confirmation de l’unité, et vice versa. Ces têtes pesantes sont faites pour vivre courbées sous les tyrannies perpétuelles de l’Orient.
Sur toute la surface de l’Occident triomphe aujourd’hui une forme d’homogénéité qui menace de consumer ce trésor. Partout l’homme-masse a surgi – l’homme-masse dont ce livre s’occupe – un type d’homme hâtivement bâti, monté sur quelques pauvres abstractions et qui pour cela se retrouve identique d’un bout à l’autre de l’Europe. C’est à lui qu’est dû le morne aspect, l’étouffante monotonie que prend la vie dans

tout le continent. Cet homme-masse, c’est l’homme vidé au préalable de sa propre histoire, sans entrailles de passé, et qui, par cela même, est docile à toutes les disciplines dites
« internationales ». Plutôt qu’un homme c’est une carapace d’homme, faite de simples idola fori. Il lui manque un
« dedans », une intimité inexorablement, inaliénablement sienne, un moi irrévocable. Il est donc toujours en disponibilité pour feindre qu’il est ceci ou cela. Il n’a que des appétits ; il ne se suppose que des droits ; il ne se croit pas d’obligations. C’est l’homme sans la noblesse qui oblige – sine nobilitate – le snob. [6]
Ce snobisme universel qui apparaît si nettement, par exemple, dans l’ouvrier actuel, a aveuglé les âmes et empêche de comprendre que si toute structure acquise de la vie continentale doit en effet être dépassée, encore faut-il que cela se fasse sans perte grave de sa pluralité interne. Mais le snob qui a été vidé de son propre destin, qui ne sent pas qu’il est sur la terre pour accomplir quelque chose de déterminé et d’inchangeable, est incapable de comprendre qu’il y a des missions spéciales et des messages particuliers. Pour cette
^raison, il est hostile au libéralisme, d’une hostilité qui ressemble à celle du sourd envers la parole. Liberté a toujours signifié en Europe, franchise, libération pour pouvoir être ce que nous sommes authentiquement. L’on comprend que ceux qui savent n’avoir pas d’authentique besogne à remplir aspirent à s’en débarrasser.
Avec une étrange facilité, tout le monde s’est mis d’accord pour combattre et accabler le vieux libéralisme. La chose est

suspecte ! car d’habitude les gens ne tombent d’accord que sur ce qui est un peu vil ou un peu sot. Je ne prétends pas que le vieux libéralisme soit une idée pleinement raisonnable. Comment le serait-il puisqu’il est vieux et que c’est un…
« isme » ! Mais je pense qu’il contient une théorie sur la société beaucoup plus profonde et plus claire que ne le supposent ses détracteurs collectivistes – qui commencent par ne pas la connaître. Il y a de plus dans le libéralisme une intuition hautement perspicace de ce que l’Europe a toujours été.
Lorsque Guizot, par exemple, oppose la civilisation européenne à toutes les autres, en faisant remarquer que jamais en Europe aucun principe, aucune idée, aucun groupe, aucune classe n’a triomphé sous une forme absolue et que c’est à cela que sont dus son développement permanent et son caractère progressif, nous ne pouvons nous empêcher de dresser l’oreille. [7] Cet homme sait ce qu’il dit. L’expression est insuffisante parce qu’elle est négative, mais les mots nous arrivent chargés de visions immédiates. On peut humer sur ceux qui remontent du fond des mers les odeurs abyssales ; des signes aussi subtils et aussi certains nous montrent en Guizot un homme qui revient vraiment des profondeurs du passé européen où il a su se plonger. Car il est incroyable, en effet, que pendant les premières années du XIXe siècle, époque de rhétorique et de confusion, un livre tel que l’Histoire de la civilisation en Europe ait pu être écrit. L’homme d’aujourd’hui y peut encore apprendre comment la liberté et le pluralisme sont deux choses réciproques et constituent toutes les deux l’essence permanente de l’Europe.

Mais Guizot a toujours eu une mauvaise presse, comme d’ailleurs tous les doctrinaires. Pour ma part, je n’en suis pas surpris. Quand je vois s’élancer vers un homme ou un groupe des applaudissements faciles et insistants, comme apprivoisés, je ne puis réprimer un sentiment véhément de défiance à l’égard de cet homme ou de ce groupe : je soupçonne qu’il s’y trouve, à côté peut-être de dons excellents, quelque chose de vraiment impur. Il se peut que je sois victime d’une erreur, mais en ce cas, elle n’a rien de voulu ; c’est l’expérience, au contraire, qui l’a déposée en moi au cours des années. Quoi qu’il en soit, je yeux avoir le courage d’affirmer que ce groupe de doctrinaires, la risée de tous, l’objet des plus basses plaisanteries, représente à mon avis la plus haute valeur politique du continent au XIXe siècle. Les doctrinaires ont été les seuls à percevoir clairement ce qu’il fallait faire de l’Europe après la grande Révolution ; et ce furent de plus des hommes qui imprimèrent à leur physionomie quelque chose de digne et de distant qui s’opposait à la frivolité et à la vulgarité croissantes du siècle. Les normes créées par la société pour donner une contenance à l’individu n’étaient plus en vigueur : on les avait rompues ; et pour se constituer une dignité l’individu était bien obligé de l’extraire du fond de soi-même. Or, cela ne pouvait aller sans quelque exagération, ne serait-ce que pour se défendre contre l’abandon orgiaque où vivait le milieu. Guizot a su être, comme Buster Keaton, l’homme qui ne rit pas. [8] Il ne s’abandonne jamais. Dans sa personne sont venues se condenser plusieurs générations de protestants nîmois qui avaient toujours vécu sur le qui-vive, sans pouvoir flotter à la dérive, sans se laisser jamais aller à la sollicitation

du milieu social. L’impression radicale qu’exister c’est résister, était devenue chez eux un véritable instinct ; ils sentaient pour ainsi dire que la vie consiste à planter les talons dans le sol pour ne pas être entraînés par les courants. Dans une époque comme la nôtre, où tout est « courants » et « abandons », il est bon de prendre contact avec des hommes qui « ne se laissent pas entraîner ». Les doctrinaires représentent un cas exceptionnel de responsabilité intellectuelle ; c’est-à-dire de ce qui a le plus manqué aux intellectuels européens depuis 1750. Et ce défaut est en même temps une des causes profondes du présent désarroi. [9]
Mais je ne sais pas si même en m’adressant à des lecteurs français, je puis parler du doctrinarisme comme d’une grandeur connue. Car, le fait est scandaleux mais vrai, il n’existe pas un seul livre qui s’efforce de préciser ce que pensait ce groupe d’hommes. [10] D’ailleurs, si incroyable que cela paraisse, il n’existe pas davantage de livre moyennement sérieux sur Guizot, ni sur Royer-Collard. [11] Il est vrai que ni l’un ni l’autre n’ont jamais publié un sonnet. Mais enfin, ils ont pensé ; ils ont pensé avec profondeur et originalité sur les problèmes les plus graves de la vie publique européenne ; et ils ont forgé la doctrine politique la plus estimable de tout le siècle. On ne pourra pas reconstruire l’histoire du XIXe siècle si l’on n’acquiert pas une connaissance intime des modalités sous lesquelles les grandes questions se posaient pour ces hommes. [12] Leur style intellectuel n’est pas seulement d’une autre espèce, mais d’un autre genre, d’une autre essence même que les styles qui triomphaient en Europe à cette époque. Aussi ces hommes n’ont-ils pas été compris malgré

leur clarté classique. Et cependant il est bien possible que l’avenir appartienne à des tendances intellectuelles très semblables aux leurs. Du moins je puis garantir à celui qui voudrait formuler rigoureusement, systématiquement, les idées des doctrinaires, des plaisirs intellectuels inattendus et une intuition de la réalité sociale et politique complètement différente de l’ordinaire. En eux, s’est conservée active la meilleure tradition rationaliste où l’homme prend avec lui- même l’engagement de chercher des choses absolues. Mais, à la différence du rationalisme lymphatique des encyclopédistes et des révolutionnaires qui trouvent l’absolu dans des abstractions de pacotille, les doctrinaires découvrent que l’histoire est le véritable absolu. L’histoire est la réalité de l’homme. Il n’en a point d’autre. C’est en elle que l’homme est arrivé à se faire tel qu’il est. Nier le passé est absurde et illusoire car le passé c’est le naturel de l’homme qui revient au galop. Si le passé est là, s’il s’est donné la peine de « se passer », ce n’est pas pour que nous le reniions, mais pour que nous l’intégrions. [13] Les doctrinaires méprisaient les
« droits de l’homme » parce que ce sont des absolus
« métaphysiques », des « abstractions » et des irréalités. Les véritables droits sont les droits qui réellement se trouvent là, parce qu’ils sont apparus et se sont consolidés dans l’histoire ; tels : les « libertés », la légitimité, la magistrature, les
« capacités ». S’ils vivaient aujourd’hui, les doctrinaires auraient reconnu le droit à la grève (non politique) et certaines formes du contrat collectif. Pour un Anglais rien de plus évident que tout ceci. Nous autres cependant, les hommes du continent, nous n’en sommes pas encore arrivés à ce stade.

Peut-être depuis Alcuin vivons-nous avec cinquante ans de retard au moins sur les Anglais.
Mais nos collectivistes actuels sont victimes d’une semblable ignorance de ce qu’était le vieux libéralisme lorsqu’ils supposent sans plus, comme si la chose était indiscutable, qu’il était individualiste. Sur tous ces sujets, les notions, je l’ai déjà dit, sont des plus confuses. Les Russes de ces dernières années appelaient volontiers la Russie « le Collectif ». Ne serait-il pas intéressant de connaître les idées ou les images que ce mot magique déclenchait dans l’esprit un peu vaporeux de l’homme russe pour qui, très souvent, comme le capitaine italien dont parle Goethe, « bisogna aver una conifusione nella testa » ? En face de tout cela, je prierais le lecteur de tenir compte, non pour les accepter mais pour les discuter avant toute sentence, des thèses suivantes :
1. Le libéralisme individualiste appartient à la flore du XVIIIe siècle ; il inspire en partie la législation de la Révolution française, mais il meurt avec celle-ci.
2. La création caractéristique du XIXe siècle a été justement le collectivisme. C’est la première idée que ce siècle invente, dès sa naissance ; et cette idée n’a fait que grossir au cours de ses cent années jusqu’à inonder l’horizon tout entier.
3. Cette idée est d’origine française. Elle apparaît pour la première fois chez les archi-réactionnaires de Bonald et de Maistre. Elle est, dans son essence, acceptée immédiatement, par tout le monde, sans autre exception que Benjamin Constant, un « retardé » du siècle précédent. Mais elle triomphe chez Saint-Simon, chez Ballanche, chez Comte. Elle

pullule un peu partout. [14]
Par exemple, un médecin de Lyon, M. Amard, parlera en 1821 du « collectisme » en l’opposant au
« personnalisme ». [15] Lisez les articles que l’Avenir publie en 1830 et 1831 contre l’individualisme.
Mais voici qui est plus important. Lorsqu’en suivant le siècle, nous en arrivons aux grands théoriciens du libéralisme
– Stuart Mill ou Spencer – nous sommes surpris de voir que leur prétendue défense de l’individu ne consiste pas à démontrer que la liberté est bienfaisante ou intéressante pour l’individu, mais au contraire qu’elle est bienfaisante ou intéressante pour la société. L’éclat agressif du titre que Spencer a choisi pour son livre — L’individu contre l’État – a causé l’incompréhension têtue de ceux qui ne lisent des livres que le titre. En effet, individu et État ne signifient, dans ce livre, que deux organes d’un même sujet : la société. Et objet de la discussion est de savoir si certaines nécessités sociales sont mieux servies par l’un ou par l’autre organe. C’est tout. Le fameux « individualisme » de Spencer se débat constamment dans l’atmosphère collectiviste de sa sociologie. Et en fin de compte, il résulte que Spencer, comme Stuart Mill, traite les individus avec la même cruauté socialisante que celle des termites envers certains de leurs congénères, qu’ils engraissent pour sucer ensuite leur substance. La primauté du collectif était donc, pour Spencer et pour Mill, la base évidente sur laquelle dansaient ingénument leurs idées.
Ainsi donc, ma défense du vieux libéralisme est – on le voit
— toute chevaleresque, gratuite et désintéressée. Car pour ma

part, je ne suis rien moins qu’un « vieux libéral ». C’est que la découverte – sans doute glorieuse et essentielle – du social, du collectif, était alors trop récente. Et les libéraux tâtaient plus qu’ils ne voyaient ce fait que la collectivité est une réalité différente des individus et de leur total pur et simple. Mais ils ne savaient pas bien en quoi elle consiste et quels sont ses attributs véritables. D’autre part, les phénomènes sociaux du temps camouflaient la véritable physionomie de la collectivité parce qu’à ce moment, la collectivité avait intérêt à bien engraisser les individus. L’heure du nivellement, de l’expoliation, du partage dans tous les ordres n’avait pas encore sonné. Les « vieux libéraux » s’ouvraient donc au collectivisme qu’ils respiraient sans prendre assez de précautions. Mais, après avoir perçu clairement ce que, dans le phénomène social, dans le simple fait collectif en soi, il y a de bienfaisant, mais, d’un autre côté, de terrible, d’effroyable, nous ne pouvons adhérer qu’à un libéralisme de style radicalement nouveau, moins naïf, de plus adroite belligérance, un libéralisme qui germe déjà, près de s’épanouir, sur la ligne même de l’horizon.
Il était toutefois impossible que des hommes aussi perspicaces que ceux-là n’entrevissent pas à certains moments les angoisses que leur temps nous réservait. Contrairement à la croyance générale, il a été normal au cours de l’histoire de prophétiser l’avenir. [16] Chez Macaulay, chez Tocqueville, chez Comte, nous voyons le moment présent dessiné d’avance. Lisez, par exemple, ce que Stuart Mill écrivait, il y a plus de quatre-vingts ans : « A part les doctrines particulières des penseurs individuels, il y a aussi dans le

monde une forte et croissante inclination à étendre d’une manière outrée le pouvoir de la société sur l’individu, et par la force de l’opinion et même par celle de la législation. Or, comme tous les changements qui s’opèrent dans le monde ont pour effet d’augmenter la force de la société et de diminuer le pouvoir de l’individu, cet empiétement n’est pas un de ces maux qui tendent à disparaître spontanément ; bien au contraire, il tend à devenir de plus en plus formidable. La disposition des hommes, soit comme souverains, soit comme concitoyens, à imposer leurs opinions et leurs goûts pour règle de conduite aux autres, est si énergiquement soutenue par quelques-uns des meilleurs et quelques-uns des pires sentiments inhérents à la nature humaine, qu’elle ne se contraint jamais que faute de pouvoir. Comme le pouvoir n’est pas en voie de décliner mais de croître, on doit s’attendre, à moins qu’une forte barrière de conviction morale ne s’élève contre le mal, on doit s’attendre, disons-nous, dans les conditions présentes du monde, à voir cette disposition augmenter ». [17]
Mais ce qui nous intéresse le plus chez Stuart Mill, c’est sa préoccupation devant cette homogénéité de mauvais aloi qu’il voyait croître dans tout l’Occident. C’est elle qui le poussa à se réfugier dans une grande pensée émise par Humboldt dans sa jeunesse. Pour que l’être humain s’enrichisse, se consolide et se perfectionne, il faut, dit Humboldt, qu’il existe une « variété des situations ». [18] Ainsi, lorsqu’une possibilité fait faillite, d’autres restent ouvertes. A l’intérieur de chaque nation et dans l’ensemble des nations il faut que des circonstances différentes se produisent. Rien n’est plus insensé que de jouer

toute la vie européenne sur une seule carte, sur un seul type d’humanité, sur une « situation » identique. Éviter cela a été la secrète réussite de l’Europe jusqu’à ce jour ; et c’est la conscience ferme ou hésitante de ce secret qui a toujours poussé à parler le constant libéralisme européen. En cette conscience, la pluralité continentale se reconnaît elle-même, comme une valeur positive, comme un bien et non comme un mal. J’avais intérêt à éclaircir ce point pour éviter que l’idée d’une super-nation européenne, postulée dans ce livre, ne puisse être mal interprétée.
A suivre la route où nous nous sommes engagés, nous aboutirons tout droit, par la diminution progressive de la
« variété des situations », au Bas-Empire, qui fut lui aussi une époque de masses et d’effroyable homogénéité. Déjà sous le règne des Antonins on perçoit clairement un phénomène étrange qui aurait mérité d’être mieux mis en évidence et analysé par les historiens : les hommes sont devenus stupides. Le processus vient de loin. On a dit, avec quelque raison, que le stoïcien Posidonios, le maître de Cicéron, fut le dernier ancien capable de se planter devant les faits, l’esprit ouvert et actif, prêt à les soumettre à ses investigations. Après lui, les têtes s’oblitèrent et, sauf chez les Alexandrins, elles ne font rien d’autres que répéter, stéréotyper.
Mais le symptôme et, en même temps le document le plus accablant de cette forme à la fois homogène et stupide – et l’un par l’autre – que prend la vie d’un bout à l’autre de l’Empire se trouve où l’on s’y attendait le moins et où personne, que je sache, n’a encore songé à le chercher : dans le langage. Le

langage qui ne nous sert pas à dire suffisamment ce que chacun de nous voudrait dire, révèle par contre et à grands cris, sans que nous le veuillons, la condition la plus secrète de la société qui le parle. Dans la partie non hellénisée du peuple romain, la langue en vigueur est celle qu’on a appelée le « latin vulgaire », matrice de nos langues romanes. Ce latin vulgaire n’est pas très connu et nous ne parvenons à lui, en grande partie, que par voie de reconstruction. Mais nous en savons bien assez pour être épouvantés par deux de ses traits essentiels. Le premier est l’incroyable simplification de son organisme grammatical comparé à celui du latin classique. La savoureuse complexité indo-européenne, que la langue des classes supérieures avait conservée, est supplantée par un parler plébéien, d’un mécanisme très facile mais aussi – ou par cela même – lourdement mécanique, comme matériel, d’une grammaire bégayante et périphrastique, faite de tentatives et de circuits, comme la syntaxe des enfants. C’est en effet une langue puérile qui ne peut rendre l’arête fine du raisonnement ni les miroitements du lyrisme ; une langue sans lumière, sans chaleur, où l’âme ne peut transparaître et qu’elle ne peut aviver, une langue morne, tâtonnante. Les mots y ressemblent à ces vieilles monnaies de cuivre crasseuses, bossuées et comme lasses d’avoir roulé par tous les bouges de la
¡Méditerranée. Quelles vies évacuées d’elles-mêmes, désolées, condamnées à une éternelle quotidienneté ne devine-t-on pas derrière la sécheresse de cet appareil verbal !
Le second trait qui nous atterre dans le latin vulgaire c’est justement son homogénéité. Les linguistes qui, après les aviateurs, sont les moins pusillanimes des hommes, ne

semblent pas s’être particulièrement émus du fait que l’on ait parlé la même langue dans des pays aussi différents que Carthage et la Gaule, Tingis et la Dalmatie, Hispalis et la Roumanie. Mais moi qui suis peureux et tremble quand je vois le vent violenter quelques roseaux, je ne puis, devant ce fait, réprimer un tressaillement de tout le corps. Il me paraît tout simplement atroce. Mais c’est vrai que j’essaie de me représenter comment était « par dedans » ce qui, vu du dehors, nous apparaît tout bonnement comme de l’homogénéité ; je tâche de découvrir la réalité vivante et vécue dont ce fait est l’immobile empreinte. Nous savons, sans doute, qu’il y avait des africanismes, des hispanismes, des gallicismes dans le latin vulgaire, mais cela démontre justement que le torse même du langage restait commun à tous et identique pour tous, malgré les distances, la rareté des échanges, la difficulté des communications, malgré l’absence de toute littérature qui eût contribué à le fixer. Or, si le Celtibère coïncidait avec le Belge, l’habitant d’Hippone avec celui de Lutèce, le Mauritain avec le Dace, cette unanimité ne pouvait se produire que par un aplatissement général qui réduisait l’existence à sa simple base et annulait leurs vies. Et c’est ainsi que le latin vulgaire conservé dans nos archives témoigne, en une pétrification effrayante, que jadis l’histoire agonisa sous l’Empire homogène de la vulgarité parce que la féconde
« variété des situations » avait cessé d’être.

4
Ni ce livre, ni moi nous ne faisons de politique. Le sujet dont

je parle ici est antérieur à la politique ; il est dans le sous-sol de la politique. Mon travail est un labeur obscur et souterrain de mine. La mission de celui qu’on a nommé « l’intellectuel » est en un certain sens opposée à celle du politicien. L’œuvre de l’intellectuel aspire – souvent en vain – à éclaircir un peu les choses, tandis que celle du politicien consiste souvent à les rendre plus confuses. Être de gauche ou être de droite c’est choisir une des innombrables manières qui s’offrent à l’homme d’être un imbécile ; toutes deux, en effet, sont des formes d’hémiplégie morale. De plus, la persistance de ces qualificatifs ne contribue pas peu à falsifier encore davantage la « réalité » du présent, déjà fausse par elle-même ; car nous avons bouclé la boucle des expériences politiques auxquelles ils correspondent, comme le démontre le fait qu’aujourd’hui les droites promettent des révolutions et les gauches proposent des tyrannies.
Notre devoir est de travailler aux problèmes du temps. Cela est certain et quant à moi je l’ai fait toute ma vie. J’ai toujours été sur la brèche. Mais une des choses qu’on dit à présent – un des « courants » actuels – c’est que, même au prix de la clarté mentale, tout le monde doit aujourd’hui faire de la politique sensu stricto. Ceux qui le disent sont, naturellement, ceux qui n’ont rien d’autre à faire. Et ils le corroborent en citant Pascal et l’impératif de l’abêtissement. Mais il y a longtemps que j’ai appris à me mettre en garde, lorsque j’entends quelqu’un citer Pascal. C’est une élémentaire précaution d’hygiène.
Le politicisme intégral, l’absorption de tout et de tous par la politique n’est que le phénomène même de la révolte des

masses, décrit dans ce livre. La masse en révolte a perdu toute capacité de religion et de connaissance, elle ne peut plus contenir que de la politique – une politique frénétique, délirante, une politique exorbitée puisqu’elle prétend supplanter la connaissance, la religion, la « sagesse », en un mot les seules choses que leur substance rend propres à – occuper le centre de l’esprit humain. La politique vide l’homme de sa solitude et de sa vie intime, voilà pourquoi la prédication du politicisme intégral est une des techniques que l’on emploie pour le socialiser.
Lorsque quelqu’un nous demande ce que nous sommes en politique ou – prenant les devants, avec l’insolence inhérente au style de ce temps – nous inscrit d’office dans une politique déterminée, nous devons, au lieu de répondre à l’impertinent, lui demander ce qu’il pense qu’est l’homme et la nature et l’histoire, ce que sont la société, l’individu, la collectivité, l’État, la coutume, le droit ; mais la politique s’empresse de faire la nuit pour que tous ces chats soient gris.
Il faut que la pensée européenne projette sur toutes ces questions une clarté nouvelle. Elle est là pour ça et non pour se pavaner dans les assemblées académiques. Et il faut qu’elle se hâte ou, comme, dit Dante, qu’elle trouve l’issue :
…studiate il passo mentre eue l’Occidente non s’annera. Purg. XXVII, 62-63.
Ce serait la seule chose dont on pourrait attendre – avec quelque vague probabilité – la solution du formidable problème que posent les masses actuelles.

Ce livre n’a pas, tant s’en faut, semblable prétention. Comme l’affirment ses derniers mots, il n’est qu’une première approximation au problème de l’homme actuel. Pour en parler plus sérieusement et plus à fond, il faudrait se résoudre à endosser la tenue des abîmes, vêtir le scaphandre et descendre jusqu’aux tréfonds de l’homme. Il faut le faire, sans prétentions mais résolument ; et je m’y suis efforcé dans un livre qui va paraître prochainement en d’autres langues et dont le titre traduit en français pourrait bien être : L’homme et les gens.
C’est lorsque nous nous serons bien pénétrés de la manière d’être de ce type humain qui domine aujourd’hui et que j’ai appelé l’homme-masse, que se lèveront les questions les plus fécondes et les plus pathétiques. Peut-on réformer ce type d’homme ? je veux dire les graves défauts qui sont en lui, si graves que, s’ils ne sont extirpés, ils produiront inexorablement l’annihilation de l’Occident – ces défauts peuvent-ils être corrigés ? Car, ainsi que le lecteur verra, il s’agit d’un type d’homme essentiellement fermé, hermétique, qui ne s’ouvre véritablement à aucune instance supérieure.
L’autre question décisive, celle dont dépend à mon sens toute possibilité de salut est la suivante : les masses peuvent- elles s’éveiller à la vie personnelle, même si elles le veulent ? Je ne puis pas développer ici ce redoutable problème qui est encore trop intact. Les termes dans lesquels il faut le poser n’existent pas encore dans la conscience publique. On n’a même pas esquissé d’étude pour évaluer la marge d’individualité que chaque époque ménage à l’espèce humaine.

Car c’est pure inertie mentale de supposer, selon le
« progressisme », qu’à mesure que l’histoire avance, la marge s’élargit qui permet à l’homme d’être un individu personnel, comme le croyait Herbert Spencer, honnête ingénieur mais historien nul. Non, l’histoire dans cet ordre de choses est pleine de reculs ; et peut-être la structure de la vie à notre époque empêche-t-elle au plus haut degré que l’homme vive en tant qu’individu.
A considérer dans les grandes villes d’aujourd’hui ces immenses agglomérations d’êtres humains, allant et venant par les rues ou se pressant dans des fêtes ou des manifestations publiques, une pensée prend corps en moi, obsédante : comment un homme de vingt ans pourrait-il aujourd’hui se faire un projet de vie qui ait une figure individuelle et qui, par conséquent, puisse être réalisé de sa propre initiative et par ses efforts personnels ? Lorsqu’il essaiera de développer imaginairement cette fantaisie, ne s’apercevra-t-il pas qu’elle est, sinon irréalisable, du moins fort improbable, puisque l’espace manque pour la loger, pour se mouvoir à son gré ? Il constatera bientôt que son projet se heurte à celui du voisin, il sentira combien la vie du voisin opprime la sienne. Le découragement le portera à renoncer, avec la facilité d’adaptation propre à son âge, non seulement à tout acte, mais encore à tout désir personnel ; il cherchera la solution contraire, et imaginera alors pour lui-même une vie standard, faîte des desiderata communs à tous ; et il comprendra que pour obtenir cette vie, il doit la demander ou l’exiger en collectivité avec les autres. Voilà l’action en masse.

C’est une chose horrible ; mais je ne pense pas qu’il soit exagéré de dire qu’elle représente la situation effective où presque tous les Européens commencent à se trouver. Dans une prison où sont entassés beaucoup plus de prisonniers qu’elle n’en doit contenir, personne ne peut changer de position de sa propre initiative ; le corps des autres s’y oppose. Dans de telles conditions, les mouvements doivent être exécutés en commun ; même les muscles respiratoires doivent fonctionner au rythme du règlement. Voilà ce que serait l’Europe convertie en termitière. Si encore ce tableau cruel était une solution ! Mais la termitière humaine est impossible, car ce fut ce qu’on a appelé l’individualisme qui a enrichi le monde et tous les hommes au monde ; et c’est cette richesse qui a si fabuleusement multiplié la plante humaine. Si les restes de cet « individualisme » disparaissaient, la famine gigantesque du Bas-Empire ferait sa réapparition et la termitière succomberait, emportée par le souffle d’un dieu haineux et vengeur. Il resterait beaucoup moins d’hommes, mais qui le seraient un peu plus.
Devant le pathétique féroce de ce problème – et il pointe déjà à notre horizon, qu’on le veuille ou non, – le thème de la
« justice sociale », malgré ce qu’il a de respectable, pâlit et se dégrade au point de n’être plus que le soupir d’un romantisme rhétorique et insincère. Mais ce problème nous aiguille en même temps vers des voies qui peuvent conduire à ce qui est juste et possible dans cette « justice sociale », voies qui ne semblent pas vouloir passer par une misérable socialisation, mais se diriger en droite ligne vers un magnanime
« solidarisme ». Le vocable d’ailleurs est encore inopérant, car,

jusqu’à présent, on n’y a pas condensé un système énergique d’idées historiques et sociales, et il ne dégage qu’un vague relent de philanthropies.
La condition première pour arriver à une amélioration de la situation présente consiste à se rendre bien compte de son énorme difficulté. C’est alors seulement que nous serons à même d’attaquer le mal dans les profondes couches où il a son origine. Il est en effet très difficile de sauver une civilisation quand son heure est venue de tomber sous le pouvoir des démagogues. Les démagogues ont été les grands étrangleurs de civilisations. Les civilisations grecque et romaine succombèrent entre les mains de cette faune répugnante qui faisait dire à Macaulay : « Dans tous les siècles, les plus vils exemples de la nature humaine ont été trouvés parmi les démagogues ». [19] Mais un homme n’est pas un démagogue simplement parce qu’il s’est mis à crier devant la foule. Dans certains cas, s’adresser ainsi aux foules peut être une magistrature sacro-sainte. La démagogie essentielle du démagogue, il la porte dans sa tête, elle prend ses racines dans l’irresponsabilité même du démagogue à l’égard des idées qu’il manie, idées qu’il n’a pas créées mais reçues de leurs véritables créateurs. La démagogie est une forme de dégénération intellectuelle qui, en tant que vaste phénomène de l’histoire européenne, apparaît en France vers 1750. Pourquoi à ce moment ? pourquoi en France ? C’est là un des points névralgiques dans la destinée de l’Occident et spécialement dans la destinée française. [20]
C’est un fait que, depuis ce moment, la France et, par

irradiation, presque tout le continent croient que la méthode pour résoudre les grands problèmes humains est la méthode de la révolution, entendant par ce mot ce que déjà Leibnitz appelait une « révolution générale », [21] la volonté de tout transformer d’un seul coup et dans tous les genres. [22] C’est à cause de cela que cette merveille qu’est la France est arrivée en de si mauvaises conditions à la conjoncture difficile du présent. Car ce pays possède – ou croit posséder – une tradition révolutionnaire. Et s’il est déjà grave d’être révolutionnaire, combien n’est-il pas plus grave de l’être, paradoxalement, par tradition ! Il est vrai qu’en France on a fait une grande révolution et plusieurs sinistres ou risibles. Mais si l’on s’en tient à la vérité toute nue des annales on voit que ces révolutions ont surtout servi à faire vivre la France pendant tout un siècle – sauf quelques jours ou quelques semaines — sous des formes politiques plus autoritaires et plus contre-révolutionnaires qu’en presque aucun autre pays. Et surtout le grand fossé moral de l’histoire française, les vingt années du second Empire furent évidemment la conséquence de la sottise et de la légèreté des révolutionnaires de 1848. [23] Bon nombre d’entre eux avaient appartenu à la clientèle de l’aliéniste Raspail qui l’a lui-même rapporté.
Dans les révolutions, l’abstraction essaie de se soulever contre le concret. Aussi la faillite est-elle consubstantielle à toute révolution. Les problèmes humains ne sont pas abstraits comme ceux de l’astronomie ou de là chimie. Ce sont des problèmes suprêmement concrets, puisque historiques. La seule méthode intellectuelle qui nous permette de les manipuler avec quelques chances de succès, c’est la « raison

historique ». Quand on contemple en panorama la vie publique de la France pendant les derniers cent cinquante ans, un fait saute aux yeux : ses géomètres, ses physiciens, ses médecins se sont presque toujours trompés dans leurs jugements politiques ; par contre ses historiens sont tombés généralement plus juste. Mais le rationalisme physico- mathématique a été trop glorieux en France, pour n’avoir pas tyrannisé l’opinion publique. Malebranche rompt avec un ami sur la table duquel il a vu Thucydide. [24]
Ces mois derniers, tout en traînant ma solitude par les rues de Paris, je découvrais qu’en vérité je ne connaissais personne dans la grande ville, personne sauf les statues. Parmi elles, du moins, je rencontrai de vieilles amitiés qui avaient stimulé ma vie intime ou en avaient été les maîtres durables. Et n’ayant personne à qui parler, c’est avec elles que je m’entretins sur de grands thèmes humains. Peut-être un jour, ferai-je imprimer ces Entretiens avec des Statues qui ont adouci une étape douloureuse et stérile de ma vie. On y verra les raisonnements que j’échangeai avec le marquis de Condorcet sur le quai de Conti, à propos de la dangereuse idée de progrès. Avec le petit buste de Comte, dans l’appartement de la rue Monsieur-le- Prince, j’ai parlé du « pouvoir spirituel » insuffisamment exercé par des mandarins littéraires et par une Université qui s’est déboîtée de la vie réelle des nations. J’ai eu en même temps l’honneur d’être chargé d’un message énergique que ce buste adresse à l’autre, au grand buste érigé place de la Sorbonne, au buste du faux Comte, du Comte officiel, du Comte de Littré. Mais il était bien naturel que j’eusse intérêt surtout à entendre une fois de plus les paroles de notre maître

suprême, Descartes, l’homme à qui l’Europe doit le plus.
Le hasard qui secoue les dés de mon existence, a voulu que j’écrive ces lignes devant les lieux mêmes de Hollande qui furent habités en 1642 par le nouveau découvreur de la
« raison ». L’endroit, qui se nomme Endegeest et dont les arbres ombragent ma fenêtre, est aujourd’hui une maison de fous. Deux fois par jour, je vois passer, à proximité prémonitoire, des idiots et des déments qui sous le ciel bas font prendre le frais à leur humanité en faillite.
Trois siècles d’expérience « rationaliste » nous invitent impérieusement à méditer sur la splendeur et les bornes de cette prodigieuse « raison » cartésienne. C’est une « raison » exclusivement mathématique, physique, biologique. Ses triomphes fabuleux sur la nature dépassent tout ce que l’on pouvait rêver de plus grand. Ils n’en soulignent que mieux son échec en face des sujets proprement humains et la nécessité de l’intégrer dans une autre raison plus profonde et plus radicale qui est la « raison historique ».
Cette raison historique nous révèle la vanité de toute révolution générale, de toute tentative pour transformer subitement une société et pour recommencer l’histoire – comme prétendaient le faire ces hommes de 89, nourris d’idées confuses. A la méthode de la révolution, elle oppose la seule méthode digne de la longue expérience que l’Européen a derrière lui. Les révolutions incontinentes, dans leur hâte hypocritement généreuse de proclamer de nouveaux droits, ont toujours violé, foulé, détruit le droit fondamental de l’homme – si fondamental qu’il est la définition même de sa
substance – le droit à la continuité. La seule différence radicale entre l’histoire humaine et « l’histoire naturelle » est que l’histoire humaine ne peut jamais commencer à nouveau. Le psychologue Köhler et bien d’autres encore, ont montré que le chimpanzé et l’orang-outang ne diffèrent pas de l’homme par ce que, rigoureusement parlant, nous nommons intelligence, mais plutôt parce qu’ils ont bien moins de mémoire que nous. Les pauvres bêtes se trouvent chaque matin devant l’oubli de ce qu’elles ont vécu la veille. Leur intellect doit travailler sur un matériel minime d’expériences. De même, le tigre d’aujourd’hui est identique à celui d’il y a six mille ans, parce que chaque tigre doit recommencer à être tigre comme s’il n’y en avait jamais eu avant lui. Mais l’homme, grâce au pouvoir qu’il a de se souvenir, accumule le passé, le sien et celui des ancêtres, il le possède et en profite. L’homme n’est jamais un premier homme ; il ne peut commencer à vivre qu’à un certain niveau de passé accumulé. Voilà son seul trésor, son privilège, son signe. Et la moindre richesse de ce trésor, c’est ce qui nous paraît juste et digne d’être conservé. Non, l’important, c’est la mémoire des erreurs : c’est elle qui nous permet de ne pas toujours commettre les mêmes. Le vrai trésor de l’homme, c’est le trésor de ses erreurs. Nietzsche définit pour cela l’homme supérieur comme l’être « à la plus longue mémoire ». Rompre la continuité avec le passé, vouloir commencer de nouveau, c’est aspirer à descendre et plagier l’orang-outang. Et il me plaît que ce soit un Français, Dupont-White, qui ait eu le courage de s’écrier, vers 1860 : « La continuité est un droit de l’homme ; elle est un hommage à tout ce qui le distingue de la bête. [25]

J’ai sous les yeux un journal où je viens de lire le compte rendu des fêtes par lesquelles l’Angleterre a célébré le couronnement de son nouveau roi. On dit que depuis longtemps la monarchie anglaise n’est qu’une institution purement symbolique. Cela est vrai ; mais en présentant le fait de cette manière, on laisse échapper – ce qu’il a de meilleur. Car, en effet, la monarchie n’exerce dans l’Empire britannique aucune fonction matérielle et tangible. Son rôle n’est point de gouverner, ni d’administrer la justice, ni de commander l’armée. Mais elle n’est pas pour cela une institution vide, en vacance de service. La monarchie exerce en Angleterre une fonction des plus déterminées et hautement efficace : la fonction de symboliser. C’est pourquoi le peuple anglais a, de propos délibéré, donné une splendeur inusitée au rite du couronnement. En face de la turbulence actuelle de tout le continent, il a voulu affirmer les normes permanentes qui règlent sa vie. Il nous a donné une leçon, comme toujours ! Car nous avons toujours pu voir l’Europe telle une troupe de peuples turbulents, – les continentaux – pleins de génie mais exempts de sérénité, jamais mûrs, toujours puérils, et derrière eux, en fond de tableau, l’Angleterre… comme la nurse de l’Europe.
Voilà le peuple qui est toujours arrivé le premier à l’avenir, qui a devancé les autres dans presque tous les ordres. On devrait pratiquement omettre le presque. Or c’est ce peuple qui nous oblige aujourd’hui, non sans quelque impertinence du plus pur dandysme, à assister à un cérémonial vétuste, à voir fonctionner les outils les plus magiques et les plus anciens de son histoire : le sceptre et la couronne qui n’ont pour lui jamais

cessé d’être actuels, alors que chez nous ils ne régissent plus que les hasards du jeu de cartes. L’Anglais tient à nous faire constater que son passé précisément parce qu’il s’est passé, parce qu’il lui est arrivé à lui, continue d’exister pour lui. D’un futur où nous ne sommes pas encore arrivés, il nous montre un passé en pleine force, en pleine vigueur. [26] Ce peuple circule dans tout son temps ; il est véritablement seigneur de ses siècles dont il conserve l’active possession.
Et cela c’est être un peuple d’hommes : pouvoir prolonger son hier dans son aujourd’hui sans cesser pour cela de vivre pour le futur, pouvoir exister dans le vrai présent, puisque le présent n’est que la présence du passé et de l’avenir, le lieu où ils sont effectivement passé et avenir.
Avec les fêtes symboliques du couronnement, l’Angleterre a opposé une fois de plus, à la méthode révolutionnaire la méthode de la continuité, la seule capable d’éviter, dans la marche des choses humaines, cet aspect pathologique qui fait de l’histoire une lutte illustre et sempiternelle entre les paralytiques et les épileptiques.

5
Puisque ces pages se proposent de faire l’anatomie du type humain dominant à notre époque, j’ai dû commencer par la périphérie, par la peau pour ainsi dire, pour pénétrer un peu plus avant dans la direction des viscères. Les premiers chapitres ont donc été nécessairement les plus prompts à vieillir. L’épiderme du temps a changé. Le lecteur devra les lire en se rapportant aux années 1926-1928. La crise avait

déjà commencé en Europe, mais elle semblait encore être une crise comme les autres. Les hommes se sentaient encore en pleine sécurité. Ils jouissaient encore des luxes de l’inflation. Et surtout, pensaient-ils, l’Amérique est là ! C’était l’Amérique de la fabuleuse « prosperity ».
De tout ce que j’ai dit dans ce livre, la seule chose qui m’inspire quelque orgueil est de n’avoir pas succombé à l’inconcevable erreur d’optique dont presque tous les Européens, y compris les économistes eux-mêmes, furent alors victimes. Car, il ne faut pas l’oublier, on pensait alors très sérieusement que les Américains avaient découvert une nouvelle organisation de la vie qui annulait pour toujours ces perpétuelles plaies de l’humanité que sont les crises. Pour ma part, je rougissais de voir les Européens – inventeurs de la plus grande chose qui ait été inventée jusqu’à ce jour : le sens historique – s’en montrer si dépourvus en cette occurrence. Le vieux lieu commun : « l’Amérique est l’avenir », avait obscurci un instant leur perspicacité. J’eus alors le courage de m’inscrire en faux contre cette erreur et j’affirmai que l’Amérique, loin d’être l’avenir, était en réalité un passé lointain, puisqu’elle était une façon de primitivisme. Et – à rencontre aussi de l’opinion courante – : cela était et est resté vrai beaucoup plus de l’Amérique du Nord que de l’Amérique du Sud, l’Amérique hispanique. Aujourd’hui on commence à s’en rendre compte et les États-Unis n’envoient plus leurs jeunes filles à notre vieux continent dans le seul but – l’une d’elles me le disait à l’époque – « de se convaincre qu’en Europe il n’y a rien d’intéressant. [27]

J’ai dû me faire violence, je l’avoue, pour isoler dans ce quasi-livre, du problème total qu’est pour l’homme, et surtout pour l’homme européen, son avenir immédiat, un seul élément : la caractérisation de l’homme moyen devant qui tout aujourd’hui succombe. Pour cela j’ai dû me plier à un dur ascétisme : m’abstenir d’exprimer mes convictions sur tous les sujets que je touche au passage. Plus encore : je me suis souvent vu contraint de présenter les choses sous une forme qui, si elle était la plus favorable pour éclaircir le thème exclusif de cet essai, me permettait moins qu’aucune autre de laisser entendre mes opinions sur ces choses. Un exemple suffira qui est d’ailleurs essentiel. J’ai mesuré l’homme moyen d’aujourd’hui dans sa capacité de continuer la civilisation moderne et dans son degré d’adhésion à la culture. On croirait à m’entendre que ces deux grandeurs – la civilisation et la culture – sont pour moi hors de cause. Or ce sont elles précisément qui sont mon problème et, en elles, la science et la démocratie libérale. Mais je ne devais pas compliquer les choses. Quelle que soit notre attitude vis-à-vis de la civilisation et de la culture, l’anomalie que représente l’homme-masse est là comme un facteur de premier ordre avec lequel il faut compter. Il était urgent d’en isoler crûment les symptômes.
Le lecteur français ne doit donc rien attendre de plus de ce volume, qui n’est, en fin de compte, qu’un essai de sérénité dans la tourmente.
« Het witte Huis » Oegstgeest (Hollande) Mai, 1937

I. LE FAIT DE L’AGGLOMÉRATION

suite…

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