Prof. Martin E. Jay: « Hélas, nous vivons tous maintenant dans une zone de guerre » — Algérie Résistance


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via Prof. Martin E. Jay: « Hélas, nous vivons tous maintenant dans une zone de guerre » — Algérie Résistance

Olivier, sapeur-pompier et père de trois enfants…


revolutionpermanente.fr

VIDEO. « Ramenez les douilles, faut pas qu’on voie !  » La Bac après avoir tiré sur Olivier en pleine tête

C’est dans une vidéo qui suit la Bac par l’arrière que l’on entend leur conversation, au moment où ils chargeaient les manifestants rue Sainte Catherine. Un homme est à terre, la tête en sang : c’est Olivier, victime d’un tir de Flash-Ball en pleine tête, et placé depuis dimanche en coma artificiel. Mais ce qu’on entend dans la vidéo est particulièrement révoltant :  » ramenez les douilles, faut pas qu’on voit ! » dit un agent de la Bac après ces tirs qui ont sévèrement blessé Olivier. Petra Lou

Crédit photo : Georges Gobet / AFP

Ce samedi 12 à Bordeaux, Olivier, sapeur-pompier et père de trois enfants, était venu manifester avec sa femme pour le neuvième acte des Gilets Jaunes. Parmi les images des victimes de la répression à Bordeaux, la sienne a particulièrement marqué les esprits. Visé par un tir de Flash-Ball en pleine tête, on le voit dans les vidéos tomber à terre le visage ensanglanté. Depuis dimanche, Olivier a été placé, après son hospitalisation, en coma artificiel.-

Vidéo : « Ils savent pas que c’est nous ! Nous on sait pas ! »

Une vidéo, qui suivait par l’arrière le déploiement de la BAC dans les ruelles où Olivier s’est fait viser à la tête par un Flash-Ball, avant qu’il ne reçoive en plus une grenade, parvient à enregistrer quelques bribes des conversations entre les baqueux. Celui qui semble être le chef de brigade, quelques secondes après qu’Olivier soit tombé à terre, s’énerve et s’exclame en répondant aux autres baqueux : « Ils savent pas que c’est nous ! Nous on sait pas ! ». On voit dans la vidéo la réaction assez surprenante de la part de la BAC, qui, entre eux, tentent de justifier l’injustifiable : « Chef ! Il y en a qui sont passés par là, d’autres par là » comme si la dispersion des manifestants était la cause du tir sur Olivier. Par la fenêtre de l’Apple Store, rue Sainte Catherine, les baqueux qui ne s’approchent pas de l’homme à terre le visage en sang, observent de loin la scène. On entend un ordre de la part du chef de la brigade « ramenez les douilles, faut pas qu’on voit ! ». La BAC cherche-t-elle à dissimuler des preuves de leurs tirs au Flash-Ball et grenades ? On le rappelle, elles ont causé à Olivier une hémorragie cérébrale, obligeant les médecins à le placer en coma artificiel.

Depuis lundi, chaque soir, des centaines de Gilets Jaunes se rassemblent en soutien sur un rond-point illuminé de bougies, devant l’hôpital de Pellegrin où Olivier se trouve en ce moment.
Le nombre de victimes de la répression policière, depuis le début du mouvement des Gilets Jaunes, ne cesse d’augmenter. Partout en France la police, lourdement armée, réprime et mutile les manifestants comme à Strasbourg où, durant ce même samedi, un jeune de 15 ans, qui ne participait même pas aux manifestations, fut hospitalisé après un tir de flash-ball en plein visage.
Comme Olivier et Lilian, nombreuses sont les victimes de cette répression ultra-violente : face à Macron et ses sbires, qui mutilent et défigurent à vie, organisons-nous contre la répression !

Participez à la cagnotte pour Olivier et sa famille ici

Pour nous transmettre vos témoignages concernant la répression des Gilets Jaunes, ou pour nous faire part des mobilisations ayant lieu dans votre région, nous transmettre récits, photos et vidéos, écrivez-nous par mail à
siterevolutionpermanente@gmail.com

Le discours véritable


arbredor.com

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Auteur : Celse
Ouvrage : Discours véritable « Lógos ʼalīthī̀s »
Année : 170-180

Tiré des fragments cités dans le
KATA KELSOU d’Origène
Essai de restitution et de traduction par B. Aubé

 

Avant-propos
Nous offrons ici au public un travail qui n’a pas encore été fait, que nous sachions.
C’est la restitution et la traduction du livre de Celse contre les chrétiens,
intitulé Discours véritable, écrit par l’ami de Lucien entre les années 116 et 180
de l’ère chrétienne.
Les matériaux de ce travail sont épars dans la volumineuse réfutation qu’Origène,
à la prière de son ami l’Alexandrin Ambroise, donna sous le titre : Contre
Celse, vers la fin de la première moitié du troisième siècle (245-249) : mais personne
encore n’avait entrepris de les coudre ensemble et de les présenter dans
leur ordre et leur suite continue.
C’est ce que nous avons essayé, non pour réveiller des polémiques assoupies,
ni pour introduire un dissolvant de plus dans notre société si divisée, mais pour
apporter un élément nouveau d’information historique à l’enquête toujours
ouverte et toujours pendante sur les origines de la civilisation chrétienne. C’est
un témoignage du lointain passé que nous exhumons de la poussière des controverses
antiques, pour servir à l’histoire toujours à faire du mouvement des idées
dans les premiers siècles de notre ère.
Nous avons fait cette restitution et cette traduction du Discours véritable de
Celse sur trois éditions et un manuscrit Contre Celse.

1° L’édition grecque-latine de Guillaume Spencer, donnée à Cambridge en
1677. 1 vol. in-4o avec les notes de David Hoeschel.
2° L’édition grecque de Lommatzsch, donnée à Berlin en 25 vol. in-12,
1831-1848, laquelle est en grande partie la reproduction de l’édition bénédictine
de Vincent de la Rue. 4 vol. in-fol. 1733-1759. Le Contra Celsum, dans
l’édition de Lommatzsch, comprend le tome XVIII, livres I à III ; le tome XIX,
IV à VI, et un peu plus de la moitié du tome XX, VII et VIII.
3° L’édition grecque-latine de Migne (t. XI de la Patrologie grecque, grand
in-8o, Petit-Montrouge, 1857) laquelle est la réimpression de l’édition bénédictine
et en grande partie des notes de Lommatzsch.
4o Manuscrit petit in-4°, relié aux armes de François Ier, N° 945 du fond
grec de la Bibliothèque Nationale, sur papier de provenance orientale, à ce qu’il
semble, et datant, comme on croit, du quatorzième siècle. Les éditeurs d’Origène
le citent sous le nom de Codex Regius.

 

Préface
Il y a une nouvelle race d’hommes nés d’hier, sans patrie ni traditions antiques,
ligués contre toutes les institutions religieuses et civiles, poursuivis par la
justice, généralement notés d’infamie, mais se faisant gloire de l’exécration commune: ce sont les chrétiens.
Les collèges autorisés se réunissent ouvertement et au grand jour.
Les affiliés chrétiens tiennent des réunions clandestines et illicites, pour enseigner
et pratiquer leurs maximes . Ils s’y lient par un engagement plus sacré
qu’un serment, s’y unissent pour violer plus sûrement les lois et résister plus
aisément aux dangers et aux supplices qui les menacent .
Leur doctrine vient d’une source barbare. Non qu’on prétende leur en faire
un reproche. Les barbares, en effet, sont assez capables d’inventer des dogmes.
Mais la sagesse barbare vaut peu par elle seule ; il faut que la raison grecque s’y
ajoute pour la perfectionner, l’épurer et l’étendre . Les périls auxquels les chrétiens
s’exposent pour leurs croyances, Socrate a su les braver pour les siennes avec
un courage inébranlable et une admirable sérénité. Les préceptes de leur morale,
dans ce qu’ils ont de meilleur, les philosophes les ont enseignés avant eux. Ce
qu’ils débitent sur l’idolâtrie, que les statues faites de la main d’hommes souvent
méprisables ne sont pas des dieux, a été dit souvent déjà, et Héraclite a écrit
qu’« adresser des prières à des choses inanimées, comme si c’étaient des dieux,
autant valait parler à des pierres . » Le pouvoir qu’ils semblent posséder leur
vient de noms mystérieux et de l’invocation de certains démons. Leur maître a


1.Dans cet essai de restitution du traité polémique de Celse, tous les passages qu’on trouvera entre guillemets sont des phrases que nous ajoutons et insérons, là où Origène, au lieu de citer son adversaire, a seulement résumé sa pensée ; et là aussi où il nous a paru qu’il y avait quelque évidente lacune, ou que la transition faisait défaut. Le reste est la traduction littérale des fragments de Celse tels qu’Origène les a donnés dans leur texte original, et, comme il nous semble, dans leur suite à peu près continue. La préface seule, où Origène discute plus qu’il ne cite et n’allègue nul long fragment, nous la donnons comme une restitution aussi approximative que possible. — Les vingt-huit premiers paragraphes du premier Livre d’Origène, nous ont fourni la plus grande partie des traits qui s’y rencontrent.
2.Cont. Cels., I, 1.
3.Cont. Cels., I, 3. cf. ibid., III, 14.
4.Cont. Cels., I, 2.
5.Cont. Cels., I, 5, cf. Fragm. Phil. Graecor. B. G. Didot. t. I. p. 323.


fait par magie tout ce qui a paru de merveilleux dans ses actions, et puis il a averti
ses disciples de se garder de ceux qui, connaissant les mêmes secrets, pourraient
en faire autant et se vanter comme lui de participer à la puissance divine. Étrange
et criante contradiction ! Car s’il condamne justement ceux qui l’imiteront, comment
ne pas le condamner lui aussi ? Et s’il n’est pas un imposteur et un pervers
pour avoir accompli ses prestiges, comment ceux-ci le seraient-ils plus que lui,
pour faire la même chose ?
En somme, leur doctrine est une doctrine secrète : ils mettent à la retenir une
constance indomptable, et je ne saurais leur reprocher leur fermeté. La vérité
vaut bien qu’on souffre et qu’on s’expose pour elle, et je ne veux pas dire qu’un
homme doive abjurer la foi qu’il a embrassée, ou feindre de l’abjurer, pour se
dérober aux dangers qu’elle peut lui faire courir parmi les hommes. Ceux qui
ont l’âme pure se portent d’un élan naturel vers Dieu avec lequel ils ont de l’affinité,
et ne désirent rien tant que de diriger toujours vers lui leur pensée et leur
entretien . Mais encore faut-il que cette doctrine soit fondée en raison. Ceux qui
croient sans examen tout ce qu’on leur débite ressemblent à ces malheureux qui
sont la proie des charlatans et courent derrière les métragyrtes, les prêtres mithriaques
ou sabbadiens et les dévots d’Hécate ou d’autres divinités semblables, la
tête perdue de leurs extravagances et de leurs fourberies. Il en est de même des
chrétiens. Plusieurs parmi eux ne veulent ni donner, ni écouter les raisons de ce
qu’ils ont adopté. Ils disent communément : « N’examine point, crois plutôt » et
« Ta foi te sauvera ; » et encore : « La sagesse de cette vie est un mal, et la folie un
bien . »
S’ils veulent me répondre, non que j’ignore ce qu’ils disent, — car je suis
pleinement édifié là-dessus, mais comme à un homme qui ne leur veut pas plus
de mal qu’aux autres hommes, tout ira bien. Mais s’ils ne veulent pas, et se renferment
dans leur formule ordinaire : « N’examine point, » et le reste, il faut au
moins qu’ils m’apprennent quelles sont au fond ces belles doctrines qu’ils apportent
au monde, et d’où ils les ont tirées 10.
Toutes les nations les plus vénérables par leur antiquité conviennent entre elles
sur les principes essentiels. Égyptiens, Assyriens, Chaldéens, Indiens, Odryses,
Perses, Samothraciens et Grecs, ont tous des traditions à peu près semblables 11.


6.Cont. Cels., I, 6.
7.Cont. Cels., I, 7.
8.Cont. Cels., I. 8.
9.Cont. Cels., I, 9.
10 Cont. Cels., I, 12.
11 Cont. Cels., I, 14-15.


C’est chez ces peuples et non ailleurs qu’est la source de la vraie sagesse, qui s’est
ensuite épanchée partout en mille ruisseaux séparés. Leurs sages, leurs législateurs,
Linus, Orphée, Musée, Zoroastre et les autres, sont les plus anciens fondateurs
et interprètes de ces traditions, et les maîtres de toute culture. Nul ne songe
à compter les Juifs parmi les pères de la civilisation, ni à accorder à Moïse un
honneur pareil à celui des plus anciens sages 12. Les histoires qu’il a racontées à ses
compagnons sont de nature à faire connaître ce qu’il était et ce qu’étaient ceux-ci
13. Les allégories par lesquelles on a tenté de les accommoder au bon sens ne
sont pas supportables, et ceux qui ont essayé cette oeuvre ont montré sans doute
plus de complaisance et de bonté d’âme que de jugement 14. Sa cosmogonie est
d’une puérilité qui passe les bornes. Le monde, certes, est autrement ancien qu’il
ne croit ; et, des diverses révolutions qu’il a subies, soit par des embrasements,
soit par des déluges, il n’a entendu parler que du dernier, celui de Deucalion,
dont le souvenir plus récent a fait oublier les autres 15. Venu après les anciens sages,
Moïse s’est instruit à leur école, leur a emprunté ce qu’il a établi de meilleur
parmi les siens, et s’est acquis à leurs frais le titre d’homme divin que les Juifs
lui donnent 16. Ceux-ci avaient déjà emprunté aux Égyptiens leur circoncision.
Ces gardeurs de chèvres et de brebis, s’étant mis à la suite de Moïse, se laissèrent
éblouir par ses prestiges et persuader qu’il n’y a qu’un Dieu, qu’ils nomment le
Très-Haut, Adonaï, le Céleste, ou Sabaoth ou de quelque autre nom qu’il leur
plaît de nommer le Monde. Il importe peu du reste quel nom on donne au grand
Dieu, que ce soit Zeus, comme font les Grecs, ou autrement comme les Égyptiens
et les Indiens 17. Avec cela, les Juifs adorent les anges et cultivent la magie
dont Moïse a été parmi eux le premier instituteur.
Passons du reste sur tout cela, nous y reviendrons ailleurs plus amplement.
Or telle est la tige d’où sont sortis les chrétiens. La simplicité des Juifs ignorants
s’est laissée prendre aux prestiges de Moïse. Et dans ces derniers temps, les
chrétiens ont trouvé parmi les Juifs un nouveau Moïse qui les a séduits mieux
encore, qui passe au milieu d’eux pour le fils de Dieu et est l’auteur de cette doctrine
18. Il a ramassé autour de lui, sans choisir, nombre de gens simples, perdus
de moeurs et grossiers, qui sont l’ordinaire gibier des charlatans et des fourbes, de


12. Cont. Cels., I, 16.
13. Cont. Cels., I, 17.
14. Cont. Cels., I. 17-18.
15. Cont. Cels., I, 19.
16. Cont. Cels., I, 20.
17. Cont. Cels., 1. 24.
18. Cont. Cels., I. 26.


sorte que l’espèce de monde qui s’est donné à cette doctrine permet déjà de juger
de ce qu’elle peut valoir. L’équité pourtant oblige à reconnaître qu’il en est quelques-
uns parmi eux dont les moeurs sont honnêtes, qui ne manquent pas tout à
fait de lumières et ne sont pas malhabiles à se tirer d’affaire par des allégories 19.
C’est à ceux-ci particulièrement qu’on s’adresse, car s’ils sont honnêtes, sincères
et éclairés, ils entendront la raison et la vérité.


19 Cont. Cels., I, 27.


 

 

PREMIÈRE PARTIE :
Objections contre les Chrétiens au point de vue du judaïsme
et traits généraux de la secte et de la propagande chrétiennes

[Les objections viennent d’elles-mêmes contre les Juifs et les chrétiens. Mais
ces derniers trouvent parmi les Juifs, desquels ils se sont séparés, leurs premiers
et leurs plus ardents adversaires, et c’est un spectacle édifiant que d’entendre les
chefs de la famille, du haut de leurs traditions, gourmander leurs fils émancipés
et rebelles, et reprocher au maître de l’apostasie et de la révolte ses insolentes et
sacrilèges prétentions. Il nous plaît donc de livrer les chrétiens, maître et disciples,
aux objurgations irritées des aînés de leur race. Qui pourrait mieux connaître
et confondre plus directement l’homme de Nazareth que les descendants de
ceux qui ont vécu à ses côtés ? Qui aurait meilleur titre pour railler la crédulité
de ses disciples que ceux dont les pères ont su résister aux mêmes séductions ?
Écoutez donc ce Juif qui a gardé intacte la foi de ses pères, et imaginez qu’il interpelle
d’abord Jésus 20.]
Tu as commencé par te fabriquer une filiation merveilleuse en prétendant que
tu devais ta naissance à une vierge. [Nous savons au juste ce qui en est.] Tu es
originaire d’un petit hameau de la Judée, né d’une pauvre femme de la campagne
qui vivait de son travail. Celle-ci, convaincue d’avoir commis adultère avec
un soldat nommé Panthéra 21 fut chassée par son mari qui était charpentier de


20. Nous proposons ce passage comme un très large à peu près. Nous n’avons eu pour l’écrire, aucune indication d’Origène, si ce n’est qu’il dit que Celse procède d’abord par une prosopopée et introduit un Juif imaginaire qui s’adresse d’abord à Jésus et ensuite aux chrétiens. Nous donnons es morceau comme une en-tête possible de la prosopopée.
21. Il est question de ce Panthéra dans un curieux pamphlet juif relativement récent, où Juda est opposé à Jésus, comme Simon à Pierre dans les Clémentines. Cette pièce, intitulée Toldos Jeschu ou Todelfoth Jescù, a été publiée en hébreu et en latin par Wagenseil, dans un recueil qui a pour titre : Tela ignea Satanae, Altdorf, 1681. 2 vol. petit in-4°. Les anciennes compilations juives font aussi mention de Panthéra. Ainsi on lit dans le Sabbath 104, B : « Le fils de la Satada (Marie) était le fils de Pandéra. » — Ibid. « Quant au mari de la Satada, son amant était Pandéra ; mais son mari était Papos ben-Johadan. » — De même au Talmud Jerusalem Abadas, Sereth, ch. ix, p. 40 : « Vint quelqu’un qui souffla au malade une formule de conjuration au nom de Jésus, fils de Pandéra, et le malade guérit. »


son état. Expulsée de la sorte et errant çà et là ignominieusement, elle te mit au
monde en secret. Plus tard, contraint par le dénuement à t’expatrier, tu te rendis
en Égypte, y louas tes bras pour un salaire, et là, ayant appris quelques-uns de
ces pouvoirs magiques dont se targuent les Égyptiens, tu revins dans ton pays, et
enflé des merveilleux effets que tu savais produire, tu te proclamas Dieu 22.
Ta mère peut-être était belle, et Dieu, dont la nature pourtant ne souffre pas
qu’il s’abaisse à aimer les mortelles , voulut jouir de ses embrassements. Mais il
répugne que Dieu ait aimé une femme qui n’avait ni fortune ni naissance royale
comme ta mère, car personne même de ses voisins ne la connaissait. Et lorsque
le charpentier se prit de haine pour elle et la renvoya, ni la puissance divine ni le
Logos, qui dompte les coeurs 23, ne put la sauver de cet affront. Il n’y a rien là qui
sente le royaume de Dieu.
[Cependant, Jean baptisait et lavait les pécheurs dans les eaux du Jourdain. Tu
vins à lui après tant d’autres pour être purifié 24.] Tu dis qu’à ce moment même
une ombre d’oiseau descendit sur toi en volant du haut des airs. Mais quel témoin
digne de foi a vu ce fantôme ailé ; qui a entendu cette voix du ciel qui te
saluait fils de Dieu ; qui, si ce n’est toi et, si l’on t’en veut croire, un de ceux qui
ont été châtiés avec toi 25 ?
Un prophète il est vrai, a dit autrefois dans Jérusalem, qu’un fils de Dieu viendrait
pour faire justice aux pieux et punir les injustes 26. Mais pourquoi serait-ce à
toi plutôt qu’à mille autres nés depuis cette prédiction, que cet oracle doive s’appliquer
27 ? Les fanatiques et les imposteurs ne manquent pas, qui prétendent être
venus d’en haut en qualité de fils de Dieu 28. Et si, comme tu le dis, tout homme
qui naît selon les décrets de la Providence est fils de Dieu, quelle différence y at-
il entre toi et les autres ? Et beaucoup, sans doute, réfuteront tes prétentions, et
assureront que c’est à eux-mêmes que se rapportent toutes les prédictions que tu
as prises pour toi 29.
Tu racontes que des Chaldéens, ne pouvant se tenir après avoir appris ta naissance
30, se mirent en route pour venir t’adorer comme un Dieu, quand tu étais

22. Cont. Cels., I, 28.
23. Cont. Cels., I, 9.
24. Passage nécessaire, semble-t-il, pour la transition.
25. Cont. Cels., I, 41. — Il est étrange que le Juif de Celse mette Jean, le baptiste, dans la suite de Jésus, et le fasse mourir avec lui.
26. Cont. Cels., I, 49.
27. Cont. Cels., I, 50.
28. Cont. Cels., I, 59.
29. Cont. Cels., I. 57.
30. Cont. Cels., I, 58.


encore au berceau, qu’ils annoncèrent la chose à Hérode le Tétrarque, et que celui-
ci, craignant que, devenu grand, tu ne t’emparasses du trône, fit égorger tous
les enfants du même âge pour te faire périr sûrement 31. [Cette histoire, du reste,
est un pur conte aussi bien que l’avertissement prétendu de l’ange qu’il fallait
t’éloigner 32.] Mais si Hérode a fait cela dans la crainte que plus tard tu ne prisses
sa place, pourquoi arrivé à l’âge d’homme n’as-tu pas régné ? Pourquoi te voit-on
alors, toi, le fils de Dieu, errant si misérablement, courbé de frayeur, ne sachant
que devenir 33, et avec tes dix ou onze acolytes ramassés dans la lie de la société,
parmi des scélérats de publicains et de poissonniers, courant le pays, gagnant
honteusement et à grand-peine de quoi vivre 34 ?
Pourquoi fallait-il qu’on t’emportât en Égypte ? Pour te sauver de l’épée ? Mais
un Dieu ne peut craindre la mort. Un ange vint tout exprès du ciel t’ordonner
à toi et à tes parents de fuir. Le grand Dieu qui avait déjà pris la peine d’envoyer
deux anges pour toi, ne pouvait donc préserver son propre fils dans le pays
même 35 ?
Les vieilles légendes qui racontent la naissance divine de Persée, d’Amphion,
d’Éaque, de Minos, nous n’y ajoutons guère foi 36. Cependant, elles sauvent au
moins la vraisemblance, en ce qu’elles attribuent à ces personnages des actions
vraiment grandes, merveilleuses et utiles aux hommes. Mais toi, qu’as-tu dit ou
qu’as-tu fait de si admirable ? Dans le temple, l’insistance des Juifs n’a pu t’arracher
seulement un signe qui eût fait voir que tu étais le fils de Dieu 37.
On raconte, il est vrai, et on enfle à plaisir maints prodiges surprenants que tu
as opérés, des guérisons miraculeuses, des pains multipliés et autres choses semblables.
Mais ce sont prestiges que les magiciens ambulants accomplissent couramment,
sans qu’on pense pour cela à les regarder comme les fils de Dieu 38.
Le corps d’un Dieu ne serait pas fait comme était le tien. Le corps d’un Dieu
n’aurait pas été formé et procréé comme l’a été le tien. Le corps d’un Dieu ne
se nourrit pas comme tu t’es nourri. Le corps d’un Dieu ne se sert pas d’une
voix comme la tienne, ni des moyens de persuasion que tu as employés 39. Et le
sang qui coula de ton corps ressemble-t-il à celui qui coule dans les veines des


31. Cont. Cels., I, 58.
32. Cont. Cels., I, 61.
33. Cont. Cels., I, 61.
34. Cont. Cels., I, 62.
35. Cont. Cels., I, 66.
36. Cont. Cels., I, 65.
37. Cont. Cels., III, 22.
38. Cont. Cels., I, 67.
39. Cont. Cels., I, 69, 70.


dieux 40 ? Quel Dieu, quel fils de Dieu que celui que son père n’a pu sauver du
plus infâme supplice et qui n’a pu lui-même s’en garantir 41 ?
Ta naissance, tes actions et ta vie sont non d’un Dieu, mais d’un homme haï
de Dieu et d’un misérable goëte 42.
[J’imagine maintenant que notre Juif se tourne après cela vers les chrétiens et
s’adresse à eux en cette façon 43 :]
D’où vient, compatriotes, que vous avez abandonné la loi de nos pères et
que vous étant laissés ridiculement séduire par les impostures de celui à qui je
viens de parler, vous nous ayez quittés pour adopter une autre loi et un autre
genre de vie 44 ? Il n’y a que trois jours que nous avons puni celui qui vous mène
comme un troupeau 45. C’est depuis ce temps que vous avez abandonné la loi de
vos ancêtres. C’est sur notre religion que vous vous fondez ; comment donc la
rejetez-vous maintenant ? Si en effet quelqu’un vous a prédit que le fils de Dieu
devait descendre dans le monde 46, c’est un des nôtres, un prophète inspiré par
notre Dieu 47. Jean qui a baptisé votre Jésus était aussi un des nôtres, et Jésus
même, né parmi nous, vivait selon notre loi et observait nos cérémonies 48. Il a
subi parmi nous la juste peine de ses crimes. Ce qu’il vous a débité avec arrogance
49 de la résurrection, du jugement, des récompenses et des peines réservées
aux méchants ; ce sont de vieilles histoires qui courent nos livres et sont depuis
longtemps surannées 50. [Il n’a rien été autre chose qu’un imposteur, un menteur
et un impie 51.] Bien d’autres sans doute auraient pu paraître tels que Jésus à ceux
qui auraient voulu se laisser tromper 52.
Ceux qui croient au Christ font un crime aux Juifs de n’avoir pas reçu Jésus
pour Dieu 53. Mais comment donc, nous qui avions appris à tous les hommes
que Dieu devait envoyer ici-bas le ministre de sa justice pour punir les méchants,


40. Citation d’Homère, Iliad., V, 340, faite par Celse, I, 66.
41. Passage anticipé et qui parait mieux à sa place ici. On le trouve liv. I, 54, init.
42. Cont. Cels., I, 71.
43. Cette nouvelle prosopopée de Celse, ou plutôt la continuation de la première, commence avec le second livre d’Origène.
44. Cont. Cels., II, 1.
45. Cont. Cels., II, 4
46. Cont. Cels., II, 4.
47. Cont. Cels., II, 4.
48. Cont. Cels., II, 4, 6.
49. Cont. Cels., II, 7, init.
50. Cont. Cels., II, 5.
51. Passage restitué d’après une indication d’Origène. Cont. Cels., II, 7.
52. Cont. Cels., II, 8.
53. Passage nécessaire à la liaison des idées.

comment l’aurions-nous outragé à sa venue ? Pourquoi aurions-nous traité avec
ignominie celui dont nous avions d’avance annoncé l’avènement ? Était-ce donc
pour attirer sur nous un surcroît de châtiments de la part de Dieu 54 ? Mais comment
recevoir pour Dieu celui qui, comme entre autres choses dont on l’accusait,
ne fit rien de ce qu’il avait promis ? Qui, convaincu, jugé, condamné au supplice,
se sauva honteusement et fut pris, livré par ceux mêmes qu’il appelait ses disciples
? Un Dieu ne devait pas se laisser lier, emmener comme un criminel ; bien
moins encore devait-il être abandonné, trahi par ceux qui vivaient avec lui, qui
étaient ses familiers, qui le suivaient comme un maître, le considéraient comme
un sauveur, fils et envoyé du grand Dieu 55. Un bon général qui commande à des
milliers de soldats n’est jamais trahi par les siens, pas même un misérable chef de
brigands commandant à des hommes perdus, tant que ceux-ci trouvent profit
à le suivre. Mais Jésus trahi par ceux qui marchaient sous lui, ne sut pas se faire
obéir comme un bon général, ni après avoir fait ses dupes — j’entends ses disciples
— ne sut pas seulement leur inspirer ce dévouement qu’un chef de brigands,
si je puis dire, obtient de sa bande 56.
J’aurais maintes choses à dire de la vie de Jésus, toutes très véritables et fort
éloignées du récit de ses disciples, mais je veux bien les passer sous silence 57.
[On sait comme il a fini, l’abandon de ses disciples, les outrages, les mauvais
traitements et les souffrances du supplice 58.] Ce sont là des faits avérés qu’on ne
saurait déguiser, et vous ne direz pas sans doute que ces épreuves n’ont été qu’une
vaine apparence aux yeux des impies, mais qu’en réalité il n’a pas souffert. Vous
avouez ingénument qu’il a souffert en effet. Mais l’imagination des disciples a
trouvé une adroite défaite : c’est qu’il avait prévu lui-même et prédit tout ce qui
lui est arrivé 59. La belle raison ! C’est comme si pour prouver qu’un homme
est juste, on le montrait commettant des injustices ; pour prouver qu’il est irréprochable,
on faisait voir qu’il a versé le sang ; pour prouver qu’il est immortel,
on montrait qu’il est mort, en ajoutant qu’il avait prédit tout cela 60. Mais quel
Dieu, quel démon, quel homme de sens, sachant d’avance que de pareils maux le
menacent, ne les éviterait, s’il le pouvait, au lieu de se jeter tête baissée dans des


54. Cont. Cels., II, 8.
55. Cont. Cels., II, 9.
56. Cont. Cels., II, 12.
57. Cont. Cels., II, 13.
58. Passage inséré comme transition.
59. Nous intervertissons ici quelque peu, pour le meilleur ordre des idées, trois citations qui se trouvent aux paragraphes 13, 15 et 16. et nous mettons la fin la citation du § 13. Il nous semble que la clarté y gagne.
60. Cont. Cels., II, 16.


accidents qu’il a prévus 61 ? S’il [Jésus] a prédit la trahison de l’un et le reniement
de l’autre, comment ont-ils osé l’un trahir, l’autre renier celui qu’ils devaient
craindre comme un Dieu 62 ? Ils le trahirent pourtant et le renièrent, sans avoir
aucun souci de lui 63.
Un homme contre lequel on forme une conspiration, et qui le sait, et qui
avertit d’avance les conjurés, les fait changer de dessein et se tenir en garde. Les
événements donc ne sont pas arrivés parce qu’ils avaient été prédits. Cela ne se
peut. Au contraire, de cela seul qu’ils sont arrivés, il suit qu’il est faux qu’ils aient
été prédits. Il est impossible que des gens prévenus eussent persisté à trahir ou à
renier 64.
Mais, [direz-vous,] c’est un Dieu qui a prédit toutes ces choses ; il fallait donc
absolument que tout ce qu’il avait prédit arrivât. — Un Dieu donc aura induit
ses propres disciples et prophètes, avec lesquels il mangeait et buvait, en cet
abîme d’impiété et de scélératesse sacrilège, lui qui devait surtout faire du bien
à tous les hommes et plus qu’à personne à ceux avec lesquels il frayait tous les
jours ! Vit-on jamais homme tendre des pièges à ceux qui partagent sa table ? Or,
ici, c’est le commensal même d’un Dieu qui lui dresse des embûches, et, ce qui
répugne encore plus, le Dieu lui-même dresse des embûches à ses compagnons
et fait d’eux des traîtres et des impies 65.
[D’autre part], s’il a voulu ce qui est arrivé, si c’est pour obéir à son père qu’il a
subi le supplice, il est clair que cet accident tombant sur un Dieu [impassible par
nature] et qui s’y soumettait librement et de propos délibéré, n’a pu lui causer
ni douleur ni peine 66. Pourquoi donc alors pousse-t-il des plaintes et des gémissements
et prie-t-il que le dénouement qui l’effraie lui soit épargné, disant : « O
mon père, s’il se peut que ce calice s’éloigne 67 ! »
Mais tous ces prétendus faits sont des contes que vos maîtres et vous avez
fabriqués, sans pouvoir seulement donner à vos mensonges une couleur de vérité
68.
On sait du reste qu’il en est plusieurs parmi vous qui, semblables à ceux qui
dans l’ivresse vont jusqu’à porter sur eux-mêmes des mains violentes, changent


61. Cont. Cels., II, 17.
62. Cont. Cels., II, 18. A la suite de ce mot, Origène prend la parole.
63. Cont. Cels., II, 18.
64. Cont. Cels., II. 19.
65. Cont. Cels., II, 20.
66. Cont. Cels., II, 23.
67. Cont. Cels., II, 24.
68. Cont. Cels., II, 26.

et transforment à leur guise le premier texte de l’Évangile de trois et quatre manières
et plus encore, pour avoir plus facilement raison des objections qu’on y
oppose 69.
[Vous faites sonner très haut les prédictions contenues dans les prophètes, vous
les interprétez avec une liberté sans limites et les rapportez complaisamment à
Jésus 70 ;] mais il y en a une infinité d’autres auxquels elles pourraient s’ajuster à
meilleur titre 71. C’est un grand monarque, maître de toute la terre, de toutes les
nations et de toutes les armées, dont les prophètes ont annoncé la venue et non
une pareille peste 72. D’ailleurs, quand il s’agit de Dieu ou du fils de Dieu, ce n’est
pas sur de tels indices, sur d’équivoques exégèses et de si chétifs témoignages
qu’on peut se fonder. Comme le soleil en éclairant toutes choses de sa lumière se
révèle lui-même le premier, ainsi devait-il en être du fils de Dieu 73.
[Mais il n’y a pas d’interprétation si forcée qu’elle soit des prophéties qui
puisse s’appliquer à la personne de Jésus 74.]
Vous avez, par un raffinement de subtilité, identifié le fils de Dieu avec le pur
Logos divin. De fait, au lieu de ce pur et saint Logos, vous ne pouvez nous montrer
ici qu’un individu ignominieusement conduit au supplice et bâtonné 75. Que
le fils de Dieu puisse être pour vous le Logos divin, nous y consentons aussi ;
mais comment le trouver dans ce hâbleur et ce goëte 76 ? La généalogie que vous
lui avez faite et où l’on voit, à partir du premier homme, Jésus descendre des
anciens rois, est un chef-d’oeuvre d’orgueilleuse fantaisie. La femme du charpentier,
si elle eût eu de semblables aïeux, ne l’eût pas sans doute ignoré 77.
Et qu’est-ce que Jésus a fait de grand et qui sente le Dieu ? Le vit-on dédaignant
l’humanité, se faisant jeu et risée des événements d’ici-bas 78 ? [A-t-il dit
seulement comme le personnage de la tragédie 79 :] « Le Dieu me délivrera lui-même
quand je le voudrai 80. » Vous savez que celui qui le condamna n’a pas été
69. Cont. Cels., II, 27.
70 Restitution que semble demander la suite des idées, et que nous proposons sur des indications d’Origène. Cont. Cels., II, 28, init.


71. Cont. Cels., II, 28.
72. Cont. Cels., II, 29.
73. Cont. Cels., II, 30.
74. Passage introduit pour marquer la liaison des idées.
75. Cont. Cels., II, 31.
76. Cont. Cels., II, 32, Init.
77. Cont. Cels., II, 32.
78. Cont. Cels., II, 33.
79. Phrase nécessaire pour la transition.
80. Citation des Bacchantes d’Euripide, vers 426.

puni comme Penthée qui fut pris de transports furieux et mis en pièces 81. Et
maintenant, s’il ne l’a pu plus tôt, que ne fait-il éclater sa vertu divine ? Que ne se
lave-t-il enfin de cette ignominie ? que ne fait-il justice de ceux qui l’ont outragé
lui et son père 82 ? Et le sang qui sortit de sa blessure ? Était-il semblable à celui
qui coule dans les veines des Dieux 83 ? Et l’ardeur de la soif, que le premier venu
sait supporter, était telle chez lui, qu’il but à plein gosier fiel et vinaigre 84 !
Vous nous faites un crime, ô hommes très fidèles, de ne pas le recevoir pour
Dieu, de ne pas admettre que c’est pour le bien des hommes qu’il a souffert, afin
que nous apprenions, nous aussi, à mépriser les supplices 85. Mais après avoir vécu
sans pouvoir persuader personne, pas même ses propres disciples, il a été exécuté
et a souffert ce qu’on sait 86. [Devait-il donc mourir de cette mort infâme 87 ?] Il
n’a su de plus ni se préserver du mal, ni vivre exempt de tout reproche 88. Vous ne
direz pas sans doute que n’ayant pu gagner personne ici-bas, il s’en est allé dans
l’Hadès pour gagner ceux qui s’y trouvent 89 ?
Si vous pensez que c’est assez d’alléguer pour votre défense les absurdes raisons
qui vous ont ridiculement abusés, qu’est-ce qui empêche que tous ceux qui
ont été condamnés et ont quitté la vie d’une manière plus misérable, ne soient
regardés comme de plus grands et de plus divins envoyés 90 ? D’un brigand et
d’un meurtrier suppliciés, on pourrait dire alors avec une égale impudence : « Ce
fut non un brigand, mais un Dieu ; car à ses compagnons il prédit qu’il souffrirait
ce qu’il a souffert 91. »
Pendant sa vie ici-bas, tout ce qu’il put faire fut de gagner une dizaine de
scélérats de mariniers et de publicains, et encore ne se les attacha-t-il pas tous 92.
Et ceux-ci qui vivaient avec lui, qui entendaient sa voix, qui le reconnaissaient
pour maître, quand ils le virent torturé et mourant, ne voulurent ni mourir avec
lui, ni mourir pour lui ; ils oublièrent le mépris des supplices ; bien plus, ils nièrent


81 Allusion à un épisode de la même tragédie d’Euripide. Cont. Cels., II, 34.
82. Cont. Cels., II, 35.
83. Cont. Cels., II, 36. Ce même vers d’Homère est déjà cité un peu plus haut dans le discours du Juif à Jésus.
84. Cont. Cels., II, 37.
85. Cont. Cels., II, 38.
86. Cont. Cels., II, 39.
87. Phrase ajoutée sur une indication d’Origène. — Cont. Cels., II, 40.
88. Cont. Cels., II, 41, 42.
89. Cont. Cels., II, 43.
90. Cont. Cels., II, 44.
91. Cont. Cels., II, 44.
92. Nous intervertissons ici l’ordre et plaçons cette citation avant la suivante. Dans le texte d’Origène, elle est mise après. — Cont. Cels., II, 46.


qu’ils fussent ses disciples. C’est vous aujourd’hui qui voulez bien mourir
avec lui 93. N’est-ce pas le comble de l’absurde que, tant qu’il vécut, il n’ait pu
persuader personne, et que depuis sa mort, ceux qui le veulent persuadent tant
de monde 94 !
Mais par quelle raison avez-vous pu vous mettre dans l’esprit qu’il était le
fils de Dieu ? C’est, dites-vous, que nous savons qu’il a souffert le supplice pour
la destruction du père du péché. Mais n’y en a-t-il pas des milliers d’autres qui
ont été exécutés et avec tout autant d’ignominie 95 ? C’est, [dites-vous encore,]
qu’il a guéri des boiteux et des aveugles, et à ce que vous assurez, ressuscité des
morts 96. [Mais ne vous a-t-il pas prémuni lui-même contre de pareilles séductions,
ne vous a-t-il pas prévenu lui-même de vous défier des imposteurs et des
thaumaturges 97 ?] O lumière et vérité ! De sa bouche même et en termes explicites,
comme vos propres livres en témoignent, il annonce que d’autres se présenteront
à vous, usant des mêmes pouvoirs, qui ne seront que des scélérats et des
imposteurs ; et il nomme un Satan 98 qui doit faire quelques prodiges semblables.
N’est-ce pas déclarer que ces prodiges n’ont rien de divin, mais que ce sont
oeuvres de causes impures ? La force de la vérité l’a contraint de démasquer les
autres, et il s’est confondu lui-même du même coup. Quelle misère donc de tirer
des mêmes actes que celui-ci est un Dieu et ceux-là des charlatans ! Pourquoi,
à propos des mêmes faits, sur son propre témoignage, taxer de scélératesse les
autres plutôt que lui ? Nous retenons son aveu : Il a reconnu que les prodiges ne
sont pas la marque d’une vertu divine, mais les indices manifestes de l’imposture
et de la perversité 99.
Quelle raison donc enfin a pu vous persuader ? Est-ce parce qu’il a prédit
qu’après sa mort il ressusciterait 100 ? — Eh bien, soit, admettons qu’il ait dit
cela. Combien d’autres débitent d’aussi merveilleuses fanfaronnades pour séduire
les bonnes dupes qui les écoutent, et les exploiter en les abusant ? Zamolxis
de Scythie 101, esclave de Pythagore, en fit autant, dit-on, et Pythagore lui-même

93. Cont. Cels., II, 45.
94. Cont. Cels., II, 46.
95. Cont. Cels., II, 47.
96. Indication sommaire d’Origène. — Cont. Cels., II, 48.
97. Restitution exigée par la suite des idées et fondée sur une indication d’Origène. — Cont. Cels., II, 48.
98. Cont. Cels., II, 49.
99. Cont. Cels., II, 49.
100. Cont. Cels., II. 54.
101. Cf. Hérodote, lib. IV, 94 et seq.


en Italie 102, et Rhampsinit d’Égypte. On raconte que ce dernier joua aux dés
dans l’Hadès avec Déméter et revint sur la terre avec un voile d’or que la déesse
lui avait donné 103. Et Orphée chez les Odryses, et Protésilas en Thessalie, et
Hercule, et Thésée à Ténare 104. Il faudrait peut-être examiner d’abord si jamais
homme réellement mort est ressuscité avec son même corps. Mais pensez-vous
que les aventures des autres soient de pures fables et ne sauraient faire illusion,
tandis que l’issue de votre pièce a bien meilleur air et est plus croyable, avec le
cri que votre Jésus jeta du haut du poteau en expirant, le tremblement de terre
et les ténèbres ? Vivant, il n’avait rien pu pour lui-même, mort — dites-vous — il
ressuscita et montra les marques de son supplice et les trous de ses mains. Mais
qui a vu tout cela ? Une femme hystérique, à ce que vous dites, et quelque autre
peut-être de la même troupe ensorcelée, soit que [ce prétendu témoin] ait vu en
rêve ce que lui représentait son esprit troublé, soit que son imagination abusée
ait donné un corps à ses désirs, ce qui est arrivé à tant d’autres, soit plutôt qu’il
ait voulu frapper l’esprit des autres hommes par un récit merveilleux, et à l’aide
de cette imposture, fournir matière de tromperie à ses confrères en charlatanisme
105.
Si Jésus voulait faire éclater réellement sa vertu divine, il fallait qu’il se montrât
à ses ennemis, au juge qui l’avait condamné et à tout le monde en général 106 ;
car puisqu’il était mort et de plus Dieu, s’il faut vous en croire, il n’avait plus rien
à craindre de personne, et ce n’était pas sans doute pour qu’il restât caché qu’il
avait été envoyé primitivement 107 ? S’il le fallait même pour mettre sa divinité en
pleine lumière, il devait disparaître tout d’un coup de dessus la croix 108. Quel envoyé,
au lieu d’exposer sa mission, s’est jamais caché 109 ? Est-ce donc parce qu’on
doutait qu’il fût venu en chair et en os et qu’on était au contraire parfaitement
assuré qu’il était ressuscité, que, de son vivant, il se prodigua en prédications,
et qu’une fois mort, il ne se fit voir en cachette qu’à une pauvre femme et à ses
seuls affiliés 110 ? Son supplice a eu tout le monde pour témoin, sa résurrection
n’en a eu qu’un seul ; il fallait que ce fût tout le contraire 111. S’il voulait rester


102. Cf. Diogèn. Laert., In Pithag., lib. VIII.
103. Cf. Herodot., lib. II, 122.
104. Cf. Diod. Sic.. Bibl. hist., IV. 26, 62.
105. Cont. Cels., II, 55.
106. Cont. Cels., II, 63.
107. Cont. Cels., II, 67.
108. Cont. Cels., II, 68.
109. Cont. Cels., II. 70.
110. Cont. Cels., II, 70.
111. Cont. Cels., II, 70.

ignoré, pourquoi la voix divine déclara-t-elle hautement qu’il était fils de Dieu ?
S’il voulait être connu, pourquoi s’est-il laissé mener au supplice, pourquoi est-il
mort 112 ? [S’il voulait par son supplice apprendre à tous les hommes à mépriser
la mort, pourquoi a-t-il envié sa présence au plus grand nombre, après sa résurrection
? pourquoi n’a-t-il pas appelé tous les hommes autour de lui, afin de leur
exposer clairement dans quel dessein il était descendu du ciel 113 ?]
O Très-Haut ! ô Dieu du ciel ! quel Dieu se présentant aux hommes peut les
trouver incrédules, surtout quand il apparaît au milieu de ceux qui soupirent
après lui ! Comment ne serait-il pas reconnu de ceux qui l’attendent depuis longtemps
114 !
Faut-il parler de son caractère irritable, si prompt aux imprécations et aux menaces
? de ses « Malheur à vous ! » « Je vous annonce… » En usant de tels moyens,
il avoue bien qu’il est impuissant à persuader ; et ces moyens ne conviennent
guère à un Dieu, pas même à un homme de sens 115.
Nous n’avons rien tiré que de vos propres Écritures : nous n’avons que faire
d’autres témoignages contre vous. Vous vous réfutez assez vous-mêmes 116.
Oui, certes, nous gardons cette espérance que nous ressusciterons quelque jour
corporellement et jouirons de l’immortalité, et que celui que nous attendons sera
le type et l’initiateur de cette vie nouvelle, et montrera que rien n’est impossible à
Dieu 117. Mais où donc est-il, afin que nous le voyions et le croyions 118 ? Celui-là
n’est-il descendu ici-bas que pour nous rendre incrédules ? Mais non, ce fut un
homme. L’expérience nous l’a fait voir tel et la raison le prouve aussi 119.
Il n’y a rien au monde de si niais que la dispute que les chrétiens et les Juifs
ont ensemble, et leur controverse au sujet de Jésus rappelle tout justement le
proverbe connu : « Se quereller pour l’ombre d’un âne. » Il n’y a rien de sérieux
dans ce débat, où les deux parties conviennent que des prophètes inspirés par un
esprit divin ont prédit qu’un certain sauveur doit venir pour le genre humain,
mais ne s’entendent pas sur le point de savoir si le personnage annoncé est venu


112. Cont. Cels., II, 72.
113. Restitution de ce passage d’après une réponse d’Origène. Cont. Cels., II, 73.
114. Cont. Cels., II, 74, 75.
115. Cont. Cels., II, 76.
116. Nous avons déplacé ce passage, qui se trouve avant les deux précédentes citations au commencement du § 74. Il nous semble que, donné par Origène comme une conclusion, il est ainsi mieux à sa place.
117. Cont. Cels., II, 77.
118. Cont. Cels., II, 77.
119. Cont. Cels., II, 79.


ou non 120. [Les Juifs révoltés firent schisme autrefois et se séparèrent des Égyptiens,
avec lesquels ils faisaient corps, par mépris pour la religion nationale 121.]
Or, ils ont à leur tour subi la pareille de la part de ceux qui se sont attachés à Jésus
et ont cru à lui comme au Christ. Des deux côtés, l’esprit de parti a été la cause
des nouveautés 122. Il a fait que des Égyptiens se sont séparés de la mère patrie
pour devenir Juifs, et qu’au temps de Jésus d’autres Juifs se sont détachés aussi de
la communauté juive et se sont mis à la suite de Jésus 123.
[Et ce goût d’orgueilleuse faction est tel encore aujourd’hui chez les Chrétiens
que 124,] si tous les hommes voulaient se faire Chrétiens, ceux-ci ne le voudraient
plus 125. Dans l’origine, quand ils étaient en petit nombre, ils avaient tous les
mêmes sentiments, mais depuis qu’ils sont devenus foule, ils se sont partagés et
divisés en sectes, dont chacune prétend faire bande à part, comme ils le voulaient
primitivement 126. Ils se séparent de nouveau du grand nombre, se condamnent
les uns les autres, n’ayant plus de commun, pour ainsi parler, que le nom, s’ils
l’ont encore. C’est la seule chose qu’ils ont eu honte d’abandonner ; car, pour le
reste, les uns ont une doctrine, les autres une autre 127.
Ce qu’il y a de remarquable dans leur société, c’est qu’on peut les convaincre
de ne l’avoir établie sur aucun principe sérieux, à moins qu’on ne regarde
comme tels l’esprit de parti, la force qu’on en peut tirer pour soi et la crainte des
autres 128, car c’est là le fondement de leur communauté 129. [Des enseignements
secrets achèvent de la cimenter 130,] et on ne sait quels méchants contes fabriqués
avec de vieilles légendes dont ils remplissent d’abord les imaginations de leurs
adeptes, comme on étourdit du bruit des tambours ceux qu’on initie aux mystères
des Corybantes 131.
[Quelques beaux dehors ne manquent pas : dès le seuil on est troublé ou séduit
; mais c’est comme dans la religion égyptienne 132.] Dès qu’on approche, on
voit des cours et des bois sacrés magnifiques, de grands et beaux vestibules, des


120. Cont. Cels., III, 1.
121. Restitution sur une indication d’Origène. — Cont. Cels., III, 5, init.
122. Cont. Cels., III, 5.
123. Cont. Cels., III, 7.
124. Phrase intercalée pour lier les idées.
125. Cont. Cels., III, 9.
126. Cont. Cels., III, 10.
127. Cont. Cels., III, 12.
128. La crainte des profanes, de ceux qui ne font pas partie de la faction, juifs ou païens.
129. Cont. Cels., III, 14.
130. Indication d’Origène, III, 15.
131. Cont. Cels., III, 16.
132. Restitution de ce passage d’après une indication d’Origène. — Cont. Cels., III, 17, init.


temples admirables avec de majestueux péristyles ; mais si l’on entre et qu’on pénètre
au fond du sanctuaire, on trouve que l’objet adoré n’est rien qu’un chat, un
singe, un crocodile, un bouc ou un chien 133. Encore pour ceux qui ne s’arrêtent
pas à l’écorce, il y a là quelque chose qui n’est ni vil ni frivole 134. Ces symboles en
effet ne méritent pas le mépris, puisqu’ils sont au fond un hommage rendu, non
à des animaux périssables, comme le croit le vulgaire, mais à des idées éternelles.
Les Chrétiens qui raillent le culte égyptien sont bien plus naïfs, car ce qu’ils enseignent
à propos de Jésus n’a rien de plus relevé que les boucs et les chiens de ces
temples 135. [Ils se moquent aussi de Castor et de Pollux, d’Héraclès, de Bacchus
et d’Asclépios 136,] et n’admettent pas qu’on les reçoive pour dieux, parce que,
quelque éclatants services qu’ils aient rendus à l’humanité, ils ont été d’abord
des hommes ; mais, pour Jésus, ils prétendent qu’après sa mort il est apparu lui-même
à ses compagnons ; — lui-même, c’est-à-dire son ombre 137 — [et veulent
que pour cela on le reconnaisse pour Dieu. Mais ces apparitions posthumes sont
de communes aventures dont les histoires sont pleines 138.] Aristée de Proconnèse
disparut aux yeux miraculeusement, et se fit voir ensuite à diverses personnes et
en divers lieux. Apollon même avait recommandé aux habitants de Métaponte
de le mettre au rang des dieux 139 : cependant, nul ne le regarde plus comme un
dieu. De même, on ne regarde pas comme un dieu l’hyperboréen Abaris, qui
possédait cependant le merveilleux pouvoir de se transporter d’un lieu dans un
autre avec la rapidité d’une flèche 140, ni le Clazoménien [Hermotime] dont, entre
autres traits surprenants, on raconte que l’âme s’échappant du corps qu’elle
animait, errait çà et là seule et libre 141 ; ni Cléomène d’Astypalée qui, étant entré
dans un coffre et en tenant le couvercle fermé sur lui, n’y fut plus trouvé. Ceux
qui, pour le prendre, brisèrent le coffre, constatèrent qu’il s’était échappé par
une puissance merveilleuse 142. On pourrait citer bien d’autres histoires de ce
genre 143.
En rendant un culte à leur supplicié, les Chrétiens en tout cas ne font rien de


133. Cont. Cels., III, 17.
134. Cont. Cels., III, 18.
135. Cont. Cels., III, 19.
136. Passage inséré sur une indication d’Origéne. — Cont. Cels., III, 22, init.
137. Cont. Cels., III, 22.
138. Passage inséré pour l’ordre et la liaison des idées.
139. Cont. Cels., III, 26.
140. Cont. Cels., III, 31.
141. Cont. Cels., III, 32.
142. Cont. Cels., III, 33.
143. Cont. Cels., III, 34.


plus que les Gètes avec Zamolxis, les Ciliciens avec Mopse, les Acharnaniens avec
Amphiloque, les Thébains avec Amphiaraos, les Lébadiens avec Trophonios 144 .
De la même manière aussi les Égyptiens ont élevé des autels à Antinoüs et lui
rendent des honneurs religieux 145 : sans songer pourtant à le mettre sur le même
pied que Zeus et Apollon 146. Tant a de puissance la foi qui embrasse le premier
objet qui se présente 147 ! C’est cette foi aveugle dont ils sont entêtés qui a créé
cette faction de Jésus 148. D’un être qui a eu un corps mortel, ils font un dieu, et
croient en cela agir avec piété. Sa chair cependant était plus corruptible que l’or,
l’argent ou la pierre ; elle était faite du plus impur limon. Peut-être [diront-ils]
qu’en se dépouillant de cette corruption il sera devenu dieu ? Mais pourquoi ne
le dirait-on pas plutôt d’Asclépios, de Dionysos et d’Héraclès 149 ? Ils se rient de
ceux qui adorent Zeus, sous prétexte qu’on montre en Crète son tombeau, sans
savoir ni pourquoi ni comment les Crétois font cela, et eux aussi ils adorent un
homme qui a été mis au tombeau 150.
Voici de leurs maximes : « Loin d’ici ceux qui ont quelque culture, quelque
sagesse ou quelque jugement ; ce sont mauvaises qualités, à nos yeux : mais que
les ignorants, les esprits bornés et incultes, les simples, viennent hardiment. » En
reconnaissant que de tels hommes sont dignes de leur dieu, ils montrent bien
qu’ils ne veulent et ne savent gagner que les niais, les âmes viles et sans intelligence,
des esclaves, de pauvres femmes et des enfants 151. Quel mal y a-t-il donc à
avoir l’esprit cultivé, à aimer les belles connaissances, à être sage et à passer pour
tel ? Est-ce que cela est un obstacle à la connaissance de Dieu ! N’est-ce pas plutôt
une aide et un secours pour atteindre la vérité 152 ?
On ne voit pas, il est vrai, les coureurs de foire et les charlatans ambulants
s’adresser aux hommes de sens et oser faire leurs tours devant eux ; mais s’ils
aperçoivent quelque part un groupe d’enfants, d’hommes de peine ou de gens
sans éducation, c’est là qu’ils plantent leurs tréteaux, exhibent leur industrie et
se font admirer 153.
Nous voyons de même dans l’intérieur des familles, des cardeurs, des cordonniers,


144. Cont. Cels., III, 34.
145. Cont. Cels., III, 36.
146. Cont. Cels., III, 31.
147. Cont. Cels., III, 38.
148. Cont. Cels., III, 39.
149. Cont. Cels., III, 41, 42.
150. Cont. Cels., III, 43.
151. Cont. Cels., III, 44.
152. Cont. Cels., III, 49.
153. Cont. Cels., III, 50.


des foulons, des gens de la dernière ignorance et tout à fait dénués d’éducation,
qui n’osent ouvrir la bouche devant leurs maîtres, hommes d’expérience
et de jugement ; mais s’ils peuvent attraper en particulier les enfants de la maison
ou des femmes qui n’ont pas plus de raison qu’eux-mêmes, ils débitent leurs
merveilles : qu’il ne faut pas écouter le père ni les précepteurs, mais que c’est eux
seuls qu’il faut croire ; que ceux-ci sont des fous qui ne savent ce qu’ils disent,
qu’ayant l’esprit perdu d’extravagantes visions, ils ignorent le vrai bien et sont
incapables de le faire ; qu’eux seuls savent à fond comment on doit vivre, que les
enfants se trouveront bien de les suivre, et que par eux le bonheur viendra sur
toute la famille. Si pendant qu’ils pérorent de la sorte, quelque personne de poids
survient, un des précepteurs ou le père lui-même, les plus timides se taisent par
crainte, mais ceux qui sont plus effrontés ne laissent pas d’exciter les enfants à
secouer le joug, insinuant à demi-voix qu’ils ne peuvent ou ne veulent rien leur
apprendre devant leur père ou leurs précepteurs pour ne pas s’exposer à la colère
et à la brutalité de ces gens corrompus et enfoncés dans l’abîme du vice, qui les
feraient punir ; mais que, s’ils veulent savoir, ils n’ont qu’à laisser père et précepteurs
et à venir avec les femmes et leurs petits camarades dans l’appartement
des femmes ou dans l’échoppe du cordonnier, ou dans la boutique du foulon,
afin d’y apprendre la vie parfaite. Voilà comme ils s’y prennent pour gagner des
adeptes 154.
Je ne dis rien de trop fort, et dans mes accusations, je ne sors pas de la vérité.
En voici la preuve. Dans les autres mystères, quand il s’agit des initiations, on entend
proclamer solennellement : « Approchez, vous seulement qui avez les mains
pures et la langue prudente. » Et encore : « Venez, vous qui êtes nets de tout
crime, vous, dont la conscience n’est chargée d’aucun remords, vous qui avez
bien et justement vécu. » C’est ainsi que s’expriment ceux qui convoquent aux
cérémonies lustrales. Écoutons maintenant quelle espèce de gens ceux-ci invitent
à leurs mystères : « Quiconque est pécheur, quiconque est sans intelligence, quiconque
est faible d’esprit, en un mot, quiconque est misérable, qu’il approche,
le royaume de Dieu est pour lui. » Or, en disant le pécheur, n’entendez-vous pas
l’injuste, le brigand, le briseur de portes, l’empoisonneur, le sacrilège, le violateur
de tombeaux ? Quels autres appellerait un chef de voleurs pour former sa
troupe 155 ?
C’est donc que Dieu a été envoyé pour les pécheurs 156. Pourquoi n’a-t-il pas


154. Cont. Cels., III, 55.
155. Cont. Cels., III, 59.
156. Cont. Cels., III, 62.


été envoyé pour ceux qui ne pèchent point ? Quel mal y a-t-il à être exempt de
péché 157 ? L’injuste [disent-ils] s’il s’abaisse dans le sentiment de sa misère, Dieu
le recevra ; mais si le juste, fort de sa conscience, lève les yeux vers lui, il en sera
rejeté 158. Mais quand les justes juges ici-bas ne souffrent pas que les coupables
qui leur sont déférés se répandent en plaintes et en lamentations, de peur de donner
plus à la pitié qu’à la justice, Dieu dans ses jugements sera moins accessible
à la justice qu’à la flatterie 159 ! Ils disent bien et avec vérité, que nul mortel n’est
sans péché. Où est en effet l’homme parfaitement juste et irréprochable ? Tous
les hommes sont par nature enclins à mal faire. Il fallait donc appeler indistinctement
tous les hommes, puisque tous sont pécheurs 160. Pourquoi donc cette
préférence accordée aux pécheurs ? [Pourquoi sont-ils particulièrement désignés
au choix de Dieu, mis hors de pair et avant les autres ? Pourquoi cette prérogative
pour les moins dignes ? N’est-ce pas outrager Dieu et la vérité que de faire ainsi
acception de personnes et de quelles personnes 161 ? Sans doute, ils attribuent ce
choix à Dieu dans l’espoir d’attirer plus aisément à eux les méchants et parce
qu’ils ne peuvent pas gagner les autres qui ne se laissent pas prendre 162. Et par
là même, est-ce qu’ils rendront les méchants meilleurs ? On en peut douter 163.]
Chacun sait que ceux chez lesquels l’habitude a fixé et confirmé le penchant naturel
au mal ne s’amendent ni par le châtiment ni par la douceur. C’est la chose
la plus difficile du monde que de changer absolument de nature. Mais ce sont
ceux qui ne pèchent point qui doivent avoir en partage une vie plus heureuse 164.
Ils prétendent se tirer d’affaire en disant que Dieu peut tout ; mais Dieu ne peut
vouloir rien d’injuste 165.
Ainsi [à les entendre] Dieu, semblable à ceux qui se laissent vaincre à la compassion
se montre complaisant pour les méchants qui savent le toucher, mais
repousse et délaisse les bons qui n’en savent pas faire autant. Ce qui est une
grande injustice 166.
Écoutez leurs docteurs : « Les sages, disent-ils, repoussent notre doctrine,

157. Cont. Cels., III, 62.
158. Cont. Cels., III, 62.
159. Cont. Cels., III, 63.
160. Cont. Cels., III, 63.
161. Restitution sur une double indication d’Origène, § 64, init.
162. La restitution de cette dernière phrase se ronde sur une indication fort précise d’Origène. — Cont. Cels., III, 65, init.
163. Ces deux dernière phrases sont nécessaires pour lier les idées.
164. Cont. Cels., III, 65, in fine.
165. Cont. Cels., III, 70.
166. Cont. Cels., III, 71.

séduits qu’ils sont et détournés par leur sagesse. » Mais cette doctrine est entièrement
ridicule, et quel homme de jugement voudrait l’embrasser ? La seule
considération de la foule de ceux qui la suivent, suffit à la faire mépriser 167. Leurs
docteurs ne cherchent et ne trouvent pour disciples que des hommes sans intelligence
et des esprits épais 168.
Ces docteurs ressemblent assez bien à ces empiriques qui se font fort de rendre
la santé à un malade, mais ne veulent pas qu’on appelle de savants médecins, de
peur que ceux-ci ne dévoilent leur ignorance. Ils s’efforcent de rendre la science
suspecte. « Laissez-moi faire, [disent-ils] je vous sauverai moi seul ; les médecins
ordinaires tuent ceux qu’ils se vantent de guérir 169. » Ils ressemblent aussi à des
gens ivres qui, parmi leurs pareils, accuseraient des hommes sobres d’être pris
de vin 170. De même encore ce sont des myopes qui voudraient persuader à des
myopes comme eux que ceux qui ont de bons yeux ne voient goutte 171.
On pourrait aisément s’étendre sur ce point. Mais il faut se borner. Je me
contente de dire qu’ils s’élèvent contre Dieu et lui font injure, lorsque pour gagner
des méchants ils les bercent de folles espérances, persuadant aux hommes
de mépriser des biens qui valent mieux que tout ce qu’ils promettent et de les
abandonner pour être plus heureux 172.


167. Cont. Cels., 72, 73. — Cette dernière idée est exprimée aussi par Sénèque : Argumentum pessimi turba.
168. Cont. Cels., III, 74.
169. Cont. Cels., III, 75.
170. Cont. Cels., III, 76.
171. Cont. Cels., III, 77.
172. Cont. Cels., III, 78.


 

DEUXIÈME PARTIE :
Objections contre l’apparition de Dieu ou d’un personnage divin dans le monde
et polémique contre les légendes puériles et les prétentions orgueilleuses des juifs

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Bénédictions et malédictions – Prophéties de la révélation privée


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Auteur : Vaquié Jean
Ouvrage : Bénédictions et malédictions Prophéties de la révélation privée
Année : 1987

 

 

Nous Nous sentons poussé à élever de nouveau Notre Voix pour rappeler à Nos fils et Nos filles du monde catholique, l’avertissement que le divin Sauveur n’a cessé d’inculquer à travers les siècles dans les révélations à des âmes privilégiées qu’il a daigné choisir pour Ses Messagères : Désarmez la justice punitive du Seigneur par une croisade de prières et de pénitence dans le monde entier.
Pie XII,
Discours au Sacré-Collège, le Ier juin 1946.

 

Introduction

« On fait peu de cas de ce que j’ai révélé… »

Le 19 septembre 1901, jour anniversaire de l’apparition de la Salette (19 septembre 1846), la Sainte Vierge, s’adressant à Marie-Julie Jahenny, la célèbre stigmatisée des environs de Nantes, lui fit la communication suivante :

« J’ai encore aujourd’hui à mes yeux la trace des larmes que j’ai répandues à pareil jour, en voulant apporter à mes enfants la bonne nouvelle s’ils se convertissaient, mais la triste nouvelle s’ils persistaient dans leurs impiétés… On fait peu de cas de ce que j’ai révélé…
« Voilà l’heure où vont s’accomplir les grandes promesses que les chefs de l’Église ont méprisées. Ils n’ont pas voulu de lumières ! De tout cela j’ai bien souffert. La douleur, en ce moment, oppresse mon coeur…
« Mes enfants, quand je me rappelle ! Depuis le jour où j’ai apporté, sur la sainte montagne, à la terre menacée, mes avertissements… Quand je me rappelle la dureté avec laquelle on a reçu mes paroles ! Pas tous mais beaucoup. Et ceux qui auraient dû les faire passer dans l’âme, le coeur et l’esprit des enfants avec une confiance immense, une pénétration profonde. Ils n’en ont pas fait cas ! Et ils les ont méprisées et la plupart ont refusé leur confiance…
« Mon divin Fils, qui voit tout, jusqu’aux replis des consciences, qui a vu le mépris de mes promesses, s’est apprêté, dans le ciel, à prendre une mesure de rigueur contre tous ceux qui ont refusé de donner mes paroles à mes enfants, comme une lumière éclatante, véritable et juste. » (1)

Notre but, en publiant le recueil qu’on va lire, est précisément de tenir compte des reproches de la Sainte Vierge et de répondre à sa demande, en faisant connaître les avertissements et les prophéties que le ciel adresse aux habitants de la terre depuis si longtemps.
Or nous trouvons des prophéties et des avertissements à la fois dans la Révélation publique et dans la révélation privée. La Révélation publique, contenue dans les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament, annonce les grands événements futurs que les chrétiens ne doivent jamais perdre de vue parce qu’ils leur enseignent le sens de leur passage sur la terre. Ces grands événements futurs sont, en particulier, l’avènement glorieux du « Fils de l’Homme » et celui de son adversaire, !Antéchrist.
Les révélations privées sont celles que peuvent recueillir les âmes privilégiées auxquelles le ciel s’adresse pour les confirmer dans les connaissances de la foi, au cours des extases et des apparitions de diverses natures dont elles sont l’objet. Ces révélations privées contiennent, elles aussi, des prophéties qui complètent celles de l’Ecriture sainte. Elles nous renseignent sur les phases successives que l’Eglise militante doit traverser au cours de son histoire.
Nous n’examinerons pas ici les prophéties de la Révélation publique, lesquelles font l’objet dune discipline particulière que l’on nomme l’eschatologie, c’est-à-dire l’étude des fins dernières. Notre recueil sera consacré à rassembler des prophéties privées.
Quand elles sont authentiquement divines, les prophéties privées ne contredisent jamais les prophéties de l’Ecriture sainte. Au contraire elles les confirment car elles en facilitent Vintelligence


(1) M. de La Franquerie, Marie-Julie Jahermy, la stigmatisée bretonne, (p. 22).


 

et elles les complètent par l’annonce de circonstances particulières et intermédiaires. Elles illustrent ainsi un principe énoncé par saint Paul : « Les esprits des prophètes sont soumis aux prophètes car Dieu n’est pas un Dieu de désordre mais de Paix. » (I Cor, 14, 32). Ce qui veut dire que les prophètes privés sont soumis aux prophètes de l’Ecriture car Dieu ne se contredit pas.
Le principal complément apporté par les prophéties privées à celles de la Révélation publique est l’annonce d’un âge de consolation qui doit précéder la venue de l’Antéchrist et qui est destiné à réparer les forces de l’Eglise militante, avant qu’elle n’aborde les tribulations dernières. Cet âge de consolation, qui constitue une phase intermédiaire, est assez difficile à discerner dans les prophéties de l’Ecriture. En revanche il constitue Tun des thèmes principaux des prophéties privées. On le voit apparaître, chez les mystiques, dès le xif siècle. Puis il va en se précisant. Son expression définitive lui a été donnée par sainte Marguerite-Marie quand elle a parlé du Règne du Sacré-Coeur.
Le Règne du Sacré-Coeur n’est autre que l’âge de consolation annoncé avec tant de continuité. Nous n’y sommes point encore puisqu’au contraire, du fait de l’éclipse subie par la religion catholique, nous gémissons véritablement dans une phase de désolation où la terre n’entend plus parler que de guerre et de bruits de guerre. Nous sommes encore aujourd’hui dans cette phase de désolation mais les signes de rapproche du Règne du Sacré-Coeur se multiplient comme le montre l’examen des prophéties privées.
Avons-nous le droit de nous fier aux prophéties privées ? Quel est le degré de certitude du Règne du Sacré-Coeur ? Est-il raisonnable de l’espérer encore, ou bien faut-il se contenter, pour toute perspective, de l’aggravation continuelle des tribulations qui conduisent au Règne de F Antéchrist ?
La réponse à ces questions présente le plus actuel intérêt. Si le Règne du Sacré-Coeur nous est véritablement promis, nous n’aurons d’autres soucis que d’en arracher au ciel la réalisation, par les supplications qui nous sont demandées à cet effet et qui en constituent la condition nécessaire. Si au contraire notre lot est de cheminer tristement vers les épreuves finales de l’Eglise terrestre, sans aucune consolation préalable, nous allons devoir adopter un esprit et un comportement de catacombes, et cela pour une durée indéterminée. Est-ce vraiment ce sombre itinéraire que Notre-Seigneur nous demande aujourd’hui ?
Ces deux états d’esprits sont très différents et ils engendrent des lignes de conduite également très différentes. C’est précisément pour essayer de nous décider entre ces deux attitudes que nous avons recueilli les prophéties privées les plus typiques.

 

L’ordinaire et l’extraordinaire.

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Lettre aux paysans sur la pauvreté et la paix


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Auteur : Giono Jean
Ouvrage : Lettre aux paysans sur la pauvreté et la paix
Année : 1938

6 juillet 1938.
Oh ! je vous entends ! En recevant cette lettre, vous allez
regarder l’écriture et, quand vous reconnaîtrez la mienne
vous allez dire : « Qu’est-ce qui lui prend de nous écrire ?
Il sait pourtant où nous trouver. Voilà l’époque de la moisson,
nous ne pouvons être qu’à deux endroits : ou aux
champs ou à l’aire. Il n’avait qu’à venir. À moins qu’il soit
malade – ouvre donc – à moins qu’il soit fâché ? Ou bien,
est-ce qu’on lui aurait fait quelque chose ? »

Le problème paysan est universel.
Qu’est-ce que vous voulez m’avoir fait ? Vous savez bien
que nous ne pouvons pas nous fâcher, nous autres. Non,
si je vous écris, c’est que c’est raisonnable. J’ai à vous dire
des choses très importantes, alors j’aime mieux que ce soit
écrit, n’est-ce pas ? Vous voyez que je me souviens de vos
leçons ! Non, en vérité, s’il y a un peu de ça, il y a surtout
beaucoup d’autres choses ; souvent nous nous sommes dit,
vous et moi, après certaines de nos parlotes : « eh ! bien voilà,
mais c’est aux autres qu’il faudrait dire tout ce que nous
venons de dire. » Certes oui. Nous sommes sur le devant
d’une ferme, dans le département des Basses-Alpes, nous
sommes là une vingtaine, et ce que nous avons dit là, entre
tous, ça ne nous a pas paru tellement bête. Nous ne nous
sommes peut-être pas servis d’une intelligence très renseignée,
mais, précisément, sans embarras d’aucune sorte,

nous avons tout simplement parlé avec bon sens. Chaque
fois, dites si ce n’est pas vrai, pendant le quart d’heure
d’après, ça a été rudement bon de fumer la pipe. Mais tout
de suite après on a pensé aux autres – demain soir je serai
peut-être avec ceux de Pigette ou avec ceux de la Commanderie,
mais la question n’est pas là, on ne parlera pas
exactement des mêmes choses, pendant que vous ici vous
aurez déjà réfléchi différentement – et dès qu’on pense aux
autres tout se remet en mauvaise place. Cette lettre que
je vous écris, je vous l’envoie, mais, puisqu’elle est écrite,
je vais pouvoir en même temps l’envoyer aux autres. Il y
a tous ceux qui parlent de vous sans vous connaître, tous
ceux qui vous commandent sans vous connaître, tous ceux
qui font sur vous des projets politiques sans vous connaître ;
ceux qui disposent de vous – sans demander votre avis – et,
il y a d’un autre côté les paysans allemands, italiens, russes,
américains, anglais, suédois, danois, hollandais, espagnols,
enfin tous les paysans du monde entier qui sont tous dans
votre situation, à peu de choses près. Vous voyez, j’ai envie
que ça aille loin. Pourquoi pas ? Les paysans étrangers
ont certainement dans leurs pays respectifs des problèmes
particuliers à résoudre en face desquels ils sont plus habiles
que nous, mais mettez-leur entre les mains une charrue
et de la graine : ce qui pousse derrière eux est pareil à ce
qui pousse derrière vous. Nous n’allons pas les embêter en
nous faisant plus forts qu’eux sur des problèmes qui, pour
quelque temps encore, s’appellent nationaux ; nous allons
leur parler de choses humaines valables pour tous, et vous
verrez, ce qui poussera derrière eux sera pareil à ce qui
poussera derrière nous. Je me suis entendu avec quelques-uns
de mes amis qui, entre tous, connaissent toutes les langues
du monde (il y a même un japonais, et, quand il écrit
on dirait qu’il suspend de longues grappes de raisins au
haut de sa page). Tous ces amis vont réécrire cette lettre
dans la langue de chaque paysan étranger, et puis, on la
leur fera parvenir, ne vous inquiétez pas. Pour ceux qui

habitent des pays où l’on n’a pas la liberté de lire ce qu’on
veut nous avons trouvé le moyen de leur donner l’occasion
de cette liberté. Ils recevront la lettre et ils la liront ; peut-être
en même temps que vous.

S’occuper individuellement des recherches
de solution.
J’avais une troisième raison pour l’écrire. C’est la plus
importante. Vous avez, comme tout le monde, votre bon
et votre mauvais. Vous ne m’avez jamais montré que les
beaux côtés de votre âme ; j’ai pour eux des yeux et des
désirs qui les grossissent encore, car, nous étions ces temps-ci,
entrés dans une époque où nous avions éperdument
besoin de véritable héroïsme. Et non seulement vous seuls
le contenez, mais vous l’exercez avec une telle aisance quotidienne
qu’on est, à vous voir, repris de la tête aux pieds
par le plus sain et le plus réconfortant courage. Je me suis
nourri sans cesse du beau côté de votre âme comme à de
vraies mamelles de louve. Mais vous avez aussi un mauvais
côté. Les anges sont au ciel ; sur la terre il y a la terre.
Les hommes n’assurent pas leur durée avec un simple
battement d’ailes ; il leur faut brutalement se reproduire ;
et continuer : comme un coeur qui se contracte mais qui,
dans le petit temps d’arrêt, au fond du resserrement de
son spasme, n’est jamais sûr de poursuivre. Autrement dit,
nous sommes faibles, ou encore, et ce qui revient au même,
la force que nous avons n’est pas celle que nous voulons.
C’est ce qui nous donne un mauvais côté. Si je vous avais
parlé, au lieu de vous écrire, dans la discussion, face à face,
vous ne m’auriez toujours montré que votre bon côté ; à la
fin vous auriez sans doute décidé dans mon sens, mais la
décision n’aurait pas été entièrement sincère et elle n’aurait
eu aucune valeur. Arrêtons-nous un instant ici. Regardons
les temps actuels : tous les peuples du monde sont
prisonniers de semblables décisions sans valeur. Pour vous,

qui êtes le peuple universel au-dessus des peuples et qui, je
crois, allez être chargés bientôt de tout reconstruire, vous
vous devez de décider avec franchise. Le moyen que j’emploie
ici est non seulement un moyen qui me permet de
vous rencontrer seul à seul, mais encore et surtout de vous
laisser réfléchir dans votre solitude. J’ai toujours constaté
que c’est votre façon de résoudre avec pureté les plus
graves problèmes. Vous êtes facilement séduits par les arts,
mais, le plus éminent de tous : l’honnêteté à vivre, vous en
êtes les maîtres, dès que vous êtes seuls en face de la vie.
Au premier abord de ce que je vous écris, votre mauvais
côté vous donnera d’immenses et magnifiques arguments
contre. C’est bien ainsi. L’adversaire de ces mauvais arguments
est en vous-même. S’il n’y était pas, vous n’existeriez
pas ; car vous êtes naturels ; vous avez tout le temps qu’il
faut. Il ne s’agit pas de hâte. Ni vous ni moi n’avons la maladie
moderne de la vitesse. Je ne sais pas qui a fait croire
que les miracles éclataient comme la foudre ? C’est pourquoi
nous n’en voyons jamais. Dès qu’on sait que les miracles
s’accomplissent sous nos yeux, avec une extrême lenteur
on en voit à tous les pas. Ce n’est pas à vous qu’il faut
l’apprendre, qui semez le blé, puis le laissez le temps qu’il
faut, et il germe, et il s’épaissit comme de l’or sur la terre. Il
ne vous est jamais venu à l’idée de combiner les mathématiques
et les chimies en une machine qui le fera pousser et
mûrir brusquement en une heure. Vous savez que la terre
serait contre. Vous avez tout le temps qu’il faut d’accumuler
tous les bons arguments qui viendront de votre mauvais
côté. N’en ayez pas honte ; au contraire, entassez-en le plus
que vous pourrez. Donnez à votre mauvais côté une liberté
totale., Vous êtes seul. Personne ne vous voit ; que vous-même.
Cette lettre est faite, précisément pour que vous
soyez debout devant vos propres yeux. Quand vous aurez
gagné sur vous-même, aucune puissance au monde ne sera
capable de vous faire perdre.

 

Confusion sur le vrai sens de la richesse.
Ce qui me passionne le plus, c’est la richesse. Ce que
j’ai toujours recherché avidement, c’est la richesse. Pour
la richesse, je sacrifie tout. Il n’y a pas de désirs plus légitimes
et plus naturels. Rien d’autre ne compte dans la
vie. Nous ne sommes sur terre que pour devenir riches et
ensuite pour être riches. Il faut faire tous ses efforts pour
devenir riches le plus vite possible de façon à être riches
le plus longtemps possible. C’est le seul but de la vie. Il
n’y en a pas d’autre. Il ne peut pas y en avoir d’autre. Il
faut tout soumettre aux nécessités organiques de la marche
vers ce but ; quand on l’a atteint, il faut tout soumettre aux
nécessités organiques d’y rester. Voyez-vous, moi qui suis
pourtant l’adversaire acharné de la guerre et de la bataille,
je vous dirai de vous battre jusqu’à la mort pour défendre
votre richesse (car, dans la pauvreté ça n’est pas la peine
de vivre) si précisément la richesse était une chose dont
on put vous dépouiller quand vous l’avez acquise. Mais on
ne le peut pas ; quand vous êtes riches c’est pour toujours
(votre seul adversaire c’est vous-même) et personne (sinon
vous) ne peut vous faire redevenir pauvre. Et la meilleure
défense de votre richesse c’est la paix, avec vous-même et
avec les autres. Le sens de ces choses vous vient d’instinct
avec votre opulence ; et la paix est facile. Elle ne coûte rien ;
au contraire, comme dans toutes les constructions logiques
(autrement dit « naturelles ») elle devient une partie du système
qui paie sa part, qui nourrit l’ensemble. On n’a pas
besoin de l’entretenir ; elle vous entretient.

Ce qui vous trouble dans ce que je viens d’écrire, c’est
que ça part bien et que ça finit mal. D’abord, vous êtes
d’accord (tout en vous disant que, quand même, je place la
richesse un peu trop haut ; qu’on n’est pas si intéressé que
ça ; que je suis encore plus intéressé que vous ; que vous ne
l’auriez pas cru) et après, vous vous demandez pourquoi

vous ne pouvez plus me suivre, Vous vous dites que s’il y a
quelque chose de faible et de fragile c’est précisément la richesse.
Et que c’est vite fait au contraire. Puis vous arrivez
à l’endroit où je parle de la paix, et là, il y a vraiment dans
ce que je dis une déraison qui vous coupe de moi. Dans
notre temps de juillet 1938 il n’est pas possible de croire
que la défense de la richesse c’est la paix ; au contraire,
il est bien évident que, qui veut défendre sa richesse doit
se préparer à la guerre et on voit bien que tout le monde
entier s’y prépare, soit qu’on ait l’intention de prendre la
richesse des autres, soit, qu’étant les autres, on prépare à
s’opposer. On lit bien sur les journaux le chiffre énorme de
ce que l’État dépense pour entretenir une armée et on sait
que ça se retrouve mot à mot dans la note que le percepteur
vous envoie. En rapport avec sa propre bourse on retrouve
l’énormité du chiffre. On ne peut pas dire que la paix ne
coûte rien quand on va aligner, toutes les années sur la
plaque cannelée du guichet, tant, qu’on tire de soi-même
(et si on ne paye pas, l’huissier vous fait payer ; et si on ne
peut pas payer, il a le gendarme, et il vous prend n’importe
quoi, ou tout : une vache, cent moutons, un cheval. Et c’est
pour le soldat.) Et toutes les années ça augmente. La paix
coûte très cher au contraire. À tout moment on peut lire
aussi, et c’est toujours un peu incompréhensible (car c’est
raconté avec des mots dont on n’a pas l’habitude – lesquels
sont les plus naturels, ceux-là, ou ceux dont nous avons
l’habitude ?) le récit de tous les efforts que font les hommes
d’État, se battant les uns contre les autres pour leur paix. Et
parfois à la TSF on entend le brouhaha de gens qui crient
comme si on les écorchait, et on leur a donné une idée particulière
de la paix, et on leur a fait croire que c’est vous qui
les avez écorchés – vous qui n’avez jamais bougé de là où
vous êtes et qui ne les connaissez même pas. C’est contre
vous qu’ils crient ; vous vous regardez les uns les autres, là,
le soir en famille – tout le monde entend cette colère et ces
menaces : les enfants, la femme qui s’est arrêtée de coudre

– et vous avez une terrible envie de vous disculper, de crier
que vous n’êtes pas coupables, que ce n’est pas vrai, que
vous ne leur avez jamais rien fait (et puis soudain, merde
à la fin, vous avez envie de leur casser la gueule) jusqu’à
ce que la femme vous dise : « Allons, ferme, cherche un
peu quelque chose de plus gai. » Mais ça ne s’oublie pas
de tout ce soir-là, de toute la nuit, et le lendemain, dans
les champs, vous avez toujours ce bruit dans les oreilles.
C’est difficile de trouver quelque chose de gai. Le sens qui
nous vient de plus en plus d’instinct, en 1938, où toutes les
découvertes de la technique nous ont donné une radieuse
opulence, c’est que la paix est difficile. Ah ! même, c’est que
la paix est impossible. Vous me l’avez fait dire ! Vous avez
parlé tout à l’heure de construction logique, naturelle – et
la paix nourrissait la richesse de l’homme – à voir ce qu’on
voit, alors, vous pourriez dire que la construction de 1938
n’est pas naturelle, car la paix au contraire se nourrit entièrement
de nous. À la fin, on aimerait mieux le malheur
que cette attente quotidienne du malheur où l’on ne sait
plus que faire.
C’est que nous ne parlons pas des mêmes richesses.

Confusion sur les possibilités de la violence.
Bien sûr ? Que pouvez-vous faire dans l’état où vous
êtes ? Sinon ces grands gestes de convulsions paysannes
qui, un peu de partout et de tous les temps ont ensanglanté
les parois de l’histoire. Et, où vous êtes d’une force terrible
et invincible. Mais rien ne s’arrange par la force et la
plus invincible est vaincue quand elle s’arrête. Qui se bat
est toujours vaincu des deux côtés. Ce n’est qu’une affaire
de temps. La victoire ne dure même pas le temps de hurler
son nom ; le plateau de balance est déjà en train de remonter
du côté du vaincu. Vous pouvez essayer de le maintenir
de toutes vos forces en bas dessous ; c’est comme si vous
essayiez de faire changer de plan à une roue qui tourne.

Faites tourner la roue libre de votre bicyclette, puis essayez
de la coucher, vous verrez comme c’est difficile. C’est une
loi physique. On ne peut pas y échapper. Lisez l’histoire ;
tous les vaincus sont redevenus les maîtres de leurs vainqueurs.
C’est une loi physique également et on ne peut
pas plus y échapper. Le plateau de balance remonte ; si ce
n’est pas d’une façon c’est d’une autre : goût du sacrifice,
excellence de la civilisation, exaspération de la force, vitalité
naturelle. Il remonte jusqu’à être égal, puis jusqu’à
dépasser, et la situation se retourne pour recommencer. À
quoi bon se battre pour être toujours vaincu et être toujours
obligé de recommencer ? C’est une loi naturelle à
laquelle on ne peut pas échapper et qui règle le sort de
toutes les batailles et de toutes les guerres : conquêtes, défenses,
guerres civiles, guerres de religion ou d’idéologie.
Dès que la violence cesse de s’exercer elle est vaincue ; ne
serait-ce que par la chose la plus tendre et la plus faible :
la génération qui commence sa vie tout de suite après que
l’exercice de la force se soit arrêté et qui, à partir de là
grandit naturellement avec une force différente et entièrement
nouvelle. La force ou la violence ne peuvent pas
échapper au règlement des lois physiques : elles ne peuvent
pas avoir un exercice à forme continue. Même en admettant
que plusieurs générations soient employées à soutenir
l’usage de la force et de la violence, elles auront comme
tout un exercice à forme ondulante. Autrement dit, il y
aura des hauts et des bas ; ça ne sera pas régulier, il y aura
des moments de faiblesse, des sortes de repos où les forts
et les violents se disant qu’ils ont tout écrasé se reposeront,
peut-être même sans relâcher l’épée, mais feront repos,
ne serait-ce qu’un quart de seconde, peut-être même pas
parce qu’ils sont fatigués mais seulement pour voir comment
ça marche, tout ce travail de violence qu’ils font. Ce
quart de seconde (vous voyez que je fais la partie belle, en
réalité ils s’arrêteront beaucoup plus que ça) est le signe de
leur défaite. Dans le monde, dans l’univers même, aucune

force ne peut continuer sans arrêt, comment pouvez-vous
croire que la vôtre peut le faire ? Voilà ce que signifie ce
quart de seconde. Pour le cas d’une force qui serait soutenue
par des générations successives, dans tous les creux de
ces ondulations de faiblesse naîtraient des forces adverses
d’où à la fin sortirait la victoire des vaincus et elle-même
commencerait à travailler à sa nouvelle défaite. La violence
et la force ne construisent jamais. La violence et la
force ne paient jamais les hommes. Elles ne peuvent que
contenter ceux qui se satisfont avec du provisoire. Malgré
toutes nos civilisations occidentales nous n’avons pas cessé
de nous satisfaire de provisoire. Il serait peut-être temps
de penser à de l’éternel. Ne vous effrayez pas du mot, il
ne désigne qu’un de vos sens, le plus naturel, une de vos
habiletés qui vous est la plus sujette.

Emploi de la grandeur.
J’ai commencé à vous répondre un peu longuement
sur la violence ; plus longuement que vous n’en aviez parlé
vous-mêmes, mais c’est que le sursaut de colère que vous
avez eu devant votre poste de TSF était le symptôme furtif,
mais très grave de la grande maladie moderne. Une maladie
de déshonneur : cette inaptitude de l’homme actuel à se
servir de moyens honorables ; cette hémorragie de noblesse
et de grandeur qui, très rapidement le vide, et c’est une
espèce de bête qui reste devant le problème. Je voudrais
que vous soyez les premiers à vous conduire en hommes.
Je ne m’adresse pas à vous par hasard. Vous êtes les seuls
qui méritiez que du fond de la détresse générale on vous
appelle. Car vous êtes les derniers possédants du sens de
la grandeur ; vous êtes les seuls qui sachiez vivre avec des
nourritures éternelles. Et cette forêt d’hommes que vous
êtes et qui ombrage si délicieusement la terre, si vous la
laissiez s’enflammer des flammes de la violence, non seulement
elle dévorerait tout dans un incendie qui éclairerait

de la mort les coins les plus secrets du monde, mais elle
laisserait après elle des déserts où rien ne pourrait plus recommencer.

Raison du pacifisme paysan.
Je sais ce que vous allez me répondre : vous êtes les soldats
de toutes les guerres. On n’a jamais tué que des paysans
dans les batailles. Les ouvriers n’ont pas le droit de prendre
parti pour ou contre les guerres (ou, s’ils peuvent prendre
parti, c’est humblement – et nous insistons sur humblement
– pour être toujours – et nous insistons sur toujours
– contre toutes les guerres – et nous insistons sur toutes) car
ils ne font pas la guerre. Et c’est même une comédie de les
envoyer dans les casernes en temps de paix, car, dès que
la guerre éclate, on les retire des rangs qui s’avancent vers
les mitrailleuses et on les replace soigneusement dans les
usines où on en a besoin, pour fondre du métal, et usiner
des pièces de guerre, des canons, des avions, des tanks, des
chimies. L’ouvrier n’a pas le droit de parler de la guerre.
Il doit se taire. Car, guerre ou paix, il ne change pas de
métier ; il ne change pas d’outil ; on dit qu’il est plus utile
avec son marteau qu’avec sa baïonnette. L’industrie où il
travaille est une fonction naturelle de la guerre. Elle n’est
jamais aussi prospère que dans la guerre (vous voyez pourquoi
il n’a pas le droit de parler, ou, s’il en a le droit, il
n’a que celui de parler contre. Vous voyez pourquoi, dans
notre époque industrielle de 1938, les ouvriers, en bloc, ne
sont plus contre les guerres). Alors, qu’ils se taisent (s’ils
sont honnêtes ; puisque vous parliez tout à l’heure de déshonneur).
Mais nous, le premier geste de la patrie, c’est de
nous faire sauter la charrue des mains. Nous, nous sommes
plus utiles avec un fusil, paraît-il. Nos qualités mêmes nous
condamnent : ils savent bien que notre travail de la terre
n’est pas une spécialité, mais qu’il est le naturel de notre
vie et de la vie de notre famille ; les champs ne restent pas

déserts après notre départ, et croyez-moi il n’est pas question
de patriotisme si nos femmes se mettent à labourer, à
semer, à faucher, si nos petits enfants de sept à huit ans se
mettent à gouverner courageusement des bêtes vingt fois
plus grosses qu’eux : c’est tout simplement parce que le travail
de la terre est notre vie, comme du sang qui, jusqu’à
la mort, quoiqu’il arrive, doit faire le tour d’un corps, de
partout, même s’il souffre. Ils savent bien que, sans nous, la
terre continuera à faire du blé pendant la guerre (mais sans
l’ouvrier l’usine ne ferait pas d’obus) car nous n’avons rien
ménagé, nous ne faisons pas un métier, nous faisons notre
vie, nous ne pouvons pas faire autre chose ; nous n’avons
pas partagé notre vie entre le travail et le repos, notre travail
c’est la terre, notre repos c’est la terre, notre vie c’est
la terre, et quand nos mains quittent le mancheron de la
charrue ou la poignée de la faux, les mains qui sont à côté
de nous se placent tout de suite dans l’empreinte chaude
des nôtres ; que ce soient des mains de femmes ou d’enfants.
Voilà les qualités qui permettent précisément qu’on
soit si désinvolte avec nous et qu’on ne s’en fasse pas pour
nous râteler tout de suite tous vers les casernes. Nous, paysans,
nous sommes le front et le ventre des armées ; et c’est
dans nos rangs que les cervelles éclatent et que les étripaillements
se déroulent derrière nos derniers pas. Alors, vous
comprenez bien que nous sommes contre les guerres.

La paix par la violence.
Oui, et c’est vrai. Et le mouvement paisible de vos
champs s’ajoute à vos coeurs paisibles, et la lenteur de ce
que vous confectionnez avec de la graine, de la terre et du
temps, c’est la lenteur même de l’amitié avec la vie (non
pas certainement l’aroi fiévreux des batailles). Vous êtes la
paix. Mais je ne vous aime pas depuis de longues années
sans vous connaître. Si je vis au milieu de vous sans départir,
c’est que je suis à mon aise parmi vos qualités et

vos défauts, comme vous êtes à votre aise avec les miens.
Vos désirs les plus secrets, je les connais. Vos projets les
plus profondément enfoncés en vous-mêmes je les connais.
Vous en avez de tellement enfouis profond que maintenant
vous êtes comme si vous ne projetiez rien ; et pourtant vous
allez peut-être d’ici peu brusquement agir, tous ensemble.
Toute cette grande révolte paysanne qui vous alourdit le
coeur quand vous êtes penchés sur vos champs solitaires je
la connais, je l’approuve, je la trouve juste. Mais je voudrais
que vous soyez les premiers à accomplir une révolution
d’hommes. Je voudrais qu’après elle le mot paysan signifie,
honneur ; que, par la suite, on ne puisse plus perdre
confiance dans l’homme, grâce à vous ; que, pour la première
fois on voit, engagés contre tous les régimes actuels,
la noblesse et l’honneur vaincre la lâcheté générale. C’est
bien ce que vous projetez de faire, je le sais ; et j’entends,
depuis quelque temps germer en vous des graines qui vont
bientôt éclater et vous grandir comme des arbres au-dessus
des autres hommes. Mais, vous voulez le faire par la violence.
Je sais que vous avez toutes les excuses de penser à la
violence : elle ne fait pas partie de votre nature on vous l’a
apprise, et c’est logique – au fond – que vous vous mettiez
soudain à vous en servir contre ceux qui vous ont obligés
à l’apprendre. Ce que j’en dis n’est pas pour les protéger ;
je les déteste plus que vous. C’est pour que leur défaite
soit éternelle ; c’est pour que votre victoire soit éternelle,
qu’elle abolisse totalement les temps présents et qu’on ne
puisse plus penser à y revenir.

Les Temps présents.
Vous savez ce que je veux dire par temps présents. Il y a
environ cinquante ans qu’on a commencé à se servir de la
technique industrielle. C’était le début de la passion géante
pour l’argent. Jusqu’à ce moment-là, le seul moyen de gagner
de l’argent rapidement et beaucoup était la banque.

La technique industrielle était le nouveau moyen – ou
l’amélioration du premier – qui permettait de constituer
encore plus rapidement entre les mains d’un homme de
plus énormes capitaux. Le profit qui, auparavant ne pouvait
pas s’accorder avec le travail mais seulement avec le
jeu, on lui donnait ainsi une apparence d’accord avec le
travail et, du même coup, on légitimait la soif du profit. En
réalité, on transformait tout simplement le travail en jeux
d’argent. La différence entre le travail et le jeu c’est qu’on
peut travailler seul ; et travailler pour quelqu’un ; on ne
peut pas jouer seul : on joue toujours contre quelqu’un.
Pour que le jeu industriel fonctionne avec le plus d’aisance
et de profit, il lui fallait de nombreux adversaires, de nombreux
clients. Il ne pouvait pas jouer dans les campagnes
où il y a vraiment à travailler, où l’on n’a pas le temps de
jouer (où l’on n’avait pas le temps de jouer) où il aurait
manqué d’adversaires. Le jeu industriel s’installa donc
dans les villes. Il en transforma la vie. Suivant les règles de
tous les jeux, il offrait, montrait, criait publiquement l’annonce
de 10 % de bonheurs extraordinaires entièrement
nouveaux ; et il les apportait, cartes sur table ; c’était vrai. Il
apportait d’autre part 90 % de malheurs extraordinaires et
également nouveaux sur lesquels il était inutile d’attirer
l’attention et qui étaient le résultat des profits industriels.
De tous les côtés les hommes s’approchèrent des nouveaux
bancs. Tout était arrangé de telle façon que les grands enrichissements
de l’homme ne pouvaient pas lui donner des
moyens de contrôle. Il ne pouvait plus se servir ni d’esprit
critique ni de conscience ; il lui semblait même que son
honneur était de jouer plein jeu. Ces bonheurs nouveaux,
ainsi offerts, travailler à les gagner c’était se civiliser ; c’était
donner à la civilisation de l’homme cette éminence sur la
nature, si consolante au fond de la solitude ; l’extraordinaire
de ces bonheurs lui donnait un nouveau sens de
jouissance ; l’orgueil de se rapprocher de Dieu. Le jeu, si
parfois il en sentait la ruse, ou le passage furtif de quelque

mouvement de triche, était si bien caché sous le travail
qu’il lui était impossible de croire ses sens, de croire ses
yeux, ses oreilles, son toucher, de croire ce que brutalement
il voyait, il entendait, il touchait ainsi, quand il avait tant
d’intérêt à ne rien voir d’autre que sa passion pour un nouvel
arbre de science. Les valeurs spirituelles accumulèrent
des mots dans tous les sens pour que le sens des mots soit
caché. Ainsi, à la fin des comptes – quand certains hommes
faisaient des comptes dangereux – le mot travail chargé
d’une fausse noblesse, ne signifiant plus rien de la chose
qu’il désigne, faisait accepter les meurtres même du jeu.
Pour ceux qui, de l’autre côté du banc, accumulaient en
leurs mains des profits considérables d’argent ils n’étaient
pas en dehors des règles du jeu, ils ne faisaient pas une si
bonne affaire ; ils étaient obligés de vivre avec les 90 % de
malheurs nouveaux. L’étonnement de ne pouvoir acheter
le bonheur avec ces énormes profits les engageait dans la
poursuite de profits toujours supérieurs. Le déchirant débat
des hommes accrochés désespérément à cet espoir faisait
grandir avec une extrême rapidité les progrès de la
technique industrielle. Mais la règle du jeu ne pouvait pas
être changée : elle donnait toujours la même proportion de
bonheur et de malheur. Ce n’est pas en attelant vingt chevaux
à une charrue qu’on charruera mieux. Si on veut
changer le résultat il faut en changer tous les facteurs, c’est-à-
dire transformer, c’est-à-dire porter dans une autre
forme. Il n’était plus possible de changer la forme de la
société industrielle. S’enrichir véritablement – ce que je
vous disais au début de cette lettre, ce que je vous disais
être ma grande passion – est difficile pour l’homme et demande
le sacrifice total de la vie. Le profit est un moyen
extrêmement facile de croire qu’on s’enrichit. On se donne
l’illusion de posséder une chose rare. Cette séduction du
facile attira vers les grandes villes, vers les lieux de banque
industrielle la population artisanale des petites villes de
tous les pays (nécessité récente des recherches de solutions

collectives). Il ne reste plus sur l’étendue des terres que les
hommes habitués au difficile ; le reste s’étant aggloméré
dans des proportions considérables sur de petits espaces de
terre, tout restreints et qu’ils envisageaient même dans
leurs moments de plus grand délire d’augmenter en hauteur,
en épaisseur ; étant si violemment agglomérés sur les
lieux de leur désir qu’ils ne pouvaient même plus imaginer
d’élargir leurs lieux de résidence. Ils ne pouvaient plus penser
qu’à s’entasser les uns et les autres sur les fondations
même de l’industrie (nouvelles maladies sociales de l’agglomération
qui ne permet plus de solutions humaines mais
ne laisse devant la pensée que l’évidence des solutions collectives
; quand précisément le collectif est le devant la
pensée que l’évidence des solutions collectives ; quand précisément
le collectif est le résultat de l’artifice). Ainsi, l’emploi
de la technique industrielle à la recherche du profit
modifia complètement le visage de la terre. Ces grandes
compagnies d’hommes qui occupaient paisiblement l’étendue
du sol, ayant combiné leurs habitats entre les habitudes
de la pluie, du vent, du soleil, du torrent du fleuve, de
la neige et de la différence de fécondité de la terre, ces fourmilières
d’hommes répandues également comme de la semence
sur tout le rond du globe, employées à ce travail que
largement, en gros, on peut appeler paysan, c’est-à-dire de
collaboration avec la nature (et l’artisanat est un travail
paysan) ces foules uniformément répandues sous les ombrages
de leurs arbres s’empressèrent vers les villes ; vers de
l’artifice ; abandonnant le naturel ; avides de facilité et de
profit. Les chemins noirs de monde asséchaient les champs.
De grandes pièces de terre se vidaient ; et comme d’un bassin
débondé d’où l’eau coule on voit peu à peu émerger la
boue et les mousses mortes, toute cette civilisation végétale
de la vigne et du blé qui couvrait la terre de notre monde
s’éclaircit, s’amincit, laissa émerger au milieu d’elle de
grands îlots déserts d’herbes sauvages et d’hommes solitaires.
Si je fais une différence entre le paysan et le reste de

l’humanité, c’est qu’à ce moment-là le départ s’est fait
entre ceux qui voulaient vivre naturellement et ceux qui
désiraient une vie artificielle. Les villes s’engraissaient.
Elles se gonflaient à vue d’oeil de rues et de boulevards
nouveaux. Des banlieues fumantes de plâtras déchiraient
de plus en plus loin autour d’elles avec le hérissement de
leurs échafaudages de maçons les futaies et les bosquets.
Mais le torrent des hommes qui se ruaient vers la proximité
des usines et des manufactures ne pouvaient même plus
être contenus dans l’élargissement des agglomérations. On
éleva les maisons d’étages en étages, superposant des
couches d’humanité à des couches d’humanité, les unes
au-dessus des autres, mesurant l’espace qu’il fallait à chacun
pour se coucher, pour manger, délimitant entre des
murs des droits de vivre de trois pièces, de quatre pièces,
d’une pièce, des petits casiers dans lesquels, moyennant finance,
on avait le droit de se caser, soi et sa famille, et de
vivre entre ces quatre murs, toute sa vie, avec naturellement
des gestes modifiés, pas trop larges, et de vivre là
toute sa vie, et de faire l’amour avec peu à peu une autre
nature, un autre sens de la liberté, un autre sens de la grandeur,
un autre sens de la vie que l’ancien sens de toutes ces
choses. Ainsi, les hommes entraînés vers les 10 % de bonheurs
extraordinaires promis par la technique industrielle
portaient le poids des 90 % de malheurs nouveaux. Il ne
leur paraissait pas lourd tout de suite. Les 10 % de bonheurs
étaient enivrants ; ils étaient à la condition humaine
comme de la morphine à l’enragé ; et les 90 % de malheurs
n’étaient qu’extraordinairement simples comme toutes les
choses naturelles ; on ne pouvait les sentir qu’à la longue.
C’était le signe de l’éternité de la prison. Ceux qui entraient
ne pouvaient plus sortir. Au moment où ils étaient
écrasés par le poids des malheurs, ils n’avaient plus de
corps naturels mais seulement une fragile charpente de
nerfs excités par la morphine des bonheurs industriels ;
plus de chair, plus de sang, plus rien de ce qui constitue un

homme mais qui, n’ayant plus été nourri de nourritures
véritables s’était lentement pourri, puis desséché en poussière,
puis était devenu la pâture du vent. À la conscience
de leur propre grandeur, ils avaient substitué en eux-mêmes
la conscience de la grandeur des machines. Maintenant
qu’ils appelaient au secours, les machines ne répondaient
pas ; elles n’avaient ni oreilles ni âme. Ils avaient beau en
déclencher les bielles ; les machines ne savent pas se battre
contre le malheur humain ; elles ne peuvent pas se battre
contre le malheur naturel des hommes. Il ne peut être
vaincu que par la grandeur et la noblesse de l’homme. Ils
n’étaient plus habitués qu’au facile et à l’artifice. Ils avaient
perdu l’habitude de l’usage de l’honneur. Car c’est un outil
difficile. Si quelque ancien fond naturel les poussait à se
servir de ces grandes armes elles échappaient de leurs
mains trop faibles. Alors, commença l’utilisation du déshonneur,
de la vulgarité collective et de la petitesse. Ils essayèrent
de se soulager par la politique, la jonglerie spirituelle,
l’esquive des responsabilités. C’était un opium qui
s’ajoutait à la morphine ; avec de terribles réveils où ils appelaient
farouchement la délivrance de la mort (les meilleurs
d’entre eux placés brusquement certains soirs en face
du désespoir total se délivraient obscurément par la mort
entre les murs de ces petits casiers où était prisonnier leur
droit de vivre). Depuis, la génération de ces hommes artificiels
s’est cinquante fois reproduite. Cinquante fois, le
contingent d’enfants qu’ils faisaient est venu remplacer les
anciens hommes morts. D’année en année, ces générations
successives sont arrivées dans le monde avec un peu moins
chaque fois de l’ancien naturel avec, chaque fois, un peu
plus besoin de poison, avec chaque fois un peu moins de
force, avec, chaque fois un peu plus de confiance en la machine
avec chaque fois un peu moins de chance de vaincre,
avec chaque fois un peu moins d’espoir ! Nous sommes
maintenant au moment où cette génération ne peut plus
digérer ni le pain ni le vin ; elle ne se nourrit plus que d’excitants

industriels. Elle se réveille de moins en moins. Elle
a pris l’habitude de souffrir sa vie.
Le grave, c’est qu’elle voudrait nous faire souffrir la
nôtre et qu’elle possède la séduction du mal. Voilà ce que
j’entends par temps présents.

Contradiction du paysan et des Temps présents.
Alors, vous comprenez bien que j’approuve votre révolte
; avec toutes ses cruautés. Car nous sommes exactement
le contraire de tout ça ; et nous pourrions reprendre
à notre compte, avec plus de justice encore les grands
mots d’ordre de la chrétienté combattant pour son dieu !
« Il n’y a pas de cruauté plus cruelle que l’erreur. » Nous
sommes dans l’extrême multiplication des générations que
la technique industrielle a entassées dans les villes. De ce
côté-là il ne reste plus aucun homme naturel. Partout ce
sont eux qui gouvernent. Partout ils font les lois, les lois
qui régissent votre vie, les lois qui enchaînent au gouvernement
de l’État, à leur gouvernement l’exercice de votre vie
et la décision de votre mort. Ils font comme si vous n’existiez
pas, vous, les paysans. Vous êtes séparés d’eux par tout
votre naturel et par la grande et simple éducation logique
que la nature a donnée à votre corps physique et à tout
votre corps social, mais vous êtes la grande majorité du
monde. Dans chaque nation, si les paysans se réunissaient,
ils composeraient une masse dix fois supérieure à la masse
des hommes techniques et dont on se rendrait compte tout
de suite que c’est tout à fait par hasard qu’on la gouverne
contre son gré et que ça va bientôt changer. Dans le monde
entier, si les paysans de toutes les nations se réunissaient – ils
ont besoin des mêmes lois – ils installeraient d’un seul coup
sur terre le commandement de leur civilisation ; et les petits
gouvernements ridicules – ceux qui maintenant sont les
maîtres de tout – finiraient leurs jours en bloc : parlements,
ministres et chefs d’État réunis, dans les cellules capitonnées

de grands asiles d’aliénés. Par l’importance première
du travail qu’elle exerce et par la multitude innombrable
de ses hommes, la race paysanne est le monde. Le reste ne
compte pas. Le reste ne compte que par sa virulence. Le
reste dirige le monde et le sort du monde sans s’occuper de
la race paysanne. Alors, vous comprenez bien que non seulement
j’approuve votre révolte et toutes ses cruautés mais
je suis encore plus révolté que vous et encore plus cruel.
Vous êtes emportés par une force naturelle. La même force
m’emporte ; mais je suis en plus déchiré par la connaissance
de ce qu’ils veulent faire de vous. Cette génération
technique qui gémit sous vos yeux dans son terrible désespoir,
ces hommes faux qui ne savent plus nouer une corde
ni dénouer généreusement les cordes, ces êtres vivants incapables
de vivre, c’est-à-dire incapables de connaître le
monde et d’en jouir, ces terribles malades insensibles, ce
sont d’anciens paysans. Il ne faudrait pas remonter loin à
travers leurs pères pour retrouver celui qui a abandonné la
charrue et qui est parti vers ce qu’il considérait comme le
progrès. Au fond de son coeur, ce qu’il entendait se dire par
ce mot entièrement dépouillé de sens ; c’était la joie, la joie
de vivre. Il s’en allait vers la joie de vivre. Le progrès pour
lui c’était la joie de vivre. Et quel progrès peut exister s’il
n’est pas la joie de vivre ? Ce qu’il est devenu, lui, quand
il croyait aller au-devant de la vraie vie, n’en parlons pas.
Il vous est facile d’imaginer les souffrances de sa lente asphyxie
en vous imaginant vous-même brusquement privé
de la grande respiration de votre liberté. Il est mort à la fin
sans même s’en rendre compte, sa mort morale ayant de
longtemps précédé sa mort physique ; ayant pris goût par
force au poison, ne souffrant plus au fond de lui-même que
par l’aigre énervement de quelques souvenirs en trop. Et
c’est bien de lui qu’on peut dire : Les pères ont mangé des
raisins verts elles enfants ont les dents agacées. Ils ont produit
cette génération actuelle dont l’incapacité à la joie est
si évidente et qui cherche des remèdes à son désespoir dans

les ordures. Voilà donc ce que la technique industrielle peut
faire d’un paysan et d’une génération de paysan. Regardez
votre famille dans le champ que vous venez de moissonner
maintenant ; quand il reste encore un bon tiers des épis
debout, faisant comme un petit mur doré et tremblant à
l’ombre duquel vous êtes couchés, car il n’y a pas d’autre
ombre. Sous le soleil sans pitié, mais comme vous savez
bien vous faufiler, tous, dans cette lutte impitoyable. Avec
l’odeur de la terre qui est d’une cruauté ravissante, ayant
au fond de son parfum déjà le goût de la farine. Quand
c’est le moment de faire « les quatre heures », et la femme
a déplié la serviette sur l’éteule qu’on est obligé d’écraser
pour que les pieds d’épis ne boursouflent pas tout et ne
fassent pas basculer la bouteille. La nourriture qui est là,
étalée, rien ne pourra la faire plus excellente qu’elle n’est.
Plus excellente que vous ne l’avez simplement faite vous-même
pour vous-même (et maintenant, en moissonnant,
vous êtes en train de continuer le même travail. C’est simplement
le travail de toute votre vie). Et on ne peut pas
savoir (mais on le constate) de combien de forces universelles
vous charge ce fait que vous travaillez toute votre
vie à faire de la nourriture. Votre travail est exactement
de fournir aux sens ; et vous y fournissez directement ; et
vous fournissez directement à vos propres sens (quand les
autres n’y fournissent qu’avec des détours) et vous fournissez
à vos sens du suprême et de l’excellent (quand les autres
ne se peuvent fournir que de ce qu’on leur donne). Vous
êtes là, vous et votre famille, dans la liberté la plus totale.
Ici, rien ni personne ne peut vous commander, vous êtes
au commandement (c’est exprès que j’ai choisi le travail
du blé pour vous mettre en face de vous-même. D’abord,
c’est celui que vous faites maintenant quand vous lisez ma
lettre, et c’est celui qui maintenant vous donne les plus gros
soucis). Je ne dis pas que vous soyez joyeux ; c’est une affaire
intérieure et nul n’y peut rien, sauf vous-même ; mais
jamais les conditions de la joie ne vous appartiendront plus

complètement ; aucun régime social ne pourra jamais vous
placer dans de meilleures conditions de joie. Pendant que
vous mangez, puis la femme replie la serviette, rebouche
la bouteille, recommence à tordre des liens de gerbes avec
les plus petits enfants, pendant que vous reprenez la faux,
vous et vos grands garçons, et vous vous mettez à renverser
le mur d’épis qui vous faisait ombre.
Oui, regardez-vous ; faites comme si vous étiez un autre
qui vous regarde. Vous êtes les fils de ceux qui ne se sont
pas laissés séduire. Vous descendez de ceux qui n’ont jamais
eu confiance dans la technique industrielle mais se
sont toujours confiés à la graine. Vos pères avaient un aussi
violent désir d’exister que ceux qui s’en allaient confier leur
vie et leur espoir à la machine ; mais jusque dans le plus
essentiel de leur désir de vivre et de survivre, ils avaient eu
confiance dans la graine. Il n’est pas possible qu’ils aient
pensé à tout quand ils ont vu partir les autres et sont restés.
Le plus fort, je crois, c’était la solidité de leurs racines. Mais
la vérité est que la graine est une machine bien plus perfectionnée
que toutes les machines inventées par les hommes.
Les boulons qui en assemblent les parties et assurent le jeu
de l’ensemble sont d’une souplesse et d’une force inimaginables.
De même que votre simple coude et votre genou
sont les mécaniques les plus parfaites du monde. Il y avait,
vous le voyez bien, une logique dans leur résolution de rester
dans les champs. Pour qui voit non seulement la clarté
du jour mais la nuit éternelle qui enferme la clarté du jour,
le monde apparaît dans sa terrible vérité. L’homme, avec
ses faibles moyens spirituels et ses faibles moyens physiques
n’aurait pas de joie de vivre s’il ne se faisait aider par d’innombrables
machines. Mais c’est un travail si pénible à
faire qu’il lui faut les machines les plus perfectionnées, les
plus puissantes, les plus parfaites, celles qu’on imite sans
pouvoir jamais réaliser le merveilleux de leur perfection.
Les machines qui sont dans vos mains, quand vous semez
une poignée de semence ou quand vous attendez l’agneau

entre les cuisses ouvertes de la brebis, et vous le recevez
tout sanglant dans vos mains : voilà la vérité de l’existence
humaine et sa raison d’être.
J’approuve votre révolte. Je suis d’accord avec vos plus
terribles désirs de cruauté. Il n’y a pas de cruauté plus
cruelle que l’erreur.

Le Combat paysan contre les temps modernes.

suite PDF

 

 

Confession d’un masque – roman


histoireebook.com

https://encrypted-tbn0.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcSxkR0qQzWT2KrS9TBS5_Dvo9qhxF1UzlKUZzKXtPm-9wHNienW4A  https://media.senscritique.com/media/000014196519/150x230/Yukio_Mishima.jpg

Auteur : Mishima Yukio (Hiraoka Kimitake)
Ouvrage : Confession d’un masque (Kamen no kokuhaku)
Année : 1949

Traduit de l’anglais par Renée Villoteau

 

 

Yukio Mishima, pseudonyme de Kimitake Hiraoka, est né à Tokyo en 1925. Après des études de droit, il se consacre à la littérature et publie à vingt-quatre ans Confession d’un masque, un premier roman autobiographique qui fait scandale et lui apporte la célébrité. Son oeuvre littéraire est aussi diverse qu’abondante. De 1949 à 1970, il écrit une quarantaine de romans, des essais, du théâtre, des récits de voyage et un nombre considérable de nouvelles qui reflètent tout à la fois la diversité des talents de Mishima et celle des univers qu’il pénètre.
Au sommet de sa gloire, en novembre 1970, il se donne la mort d’une façon spectaculaire, qui a frappé l’imagination du monde entier. Le jour même de sa mort, il a mis un point final à sa tétralogie, La mer de la fertilité.

 

 

La beauté est une chose terrible et effrayante. Terrible parce que insaisissable et incompréhensible, car Dieu a peuplé ce monde d’énigmes et de mystères. La beauté ! Ce sont les rivages de l’infini qui se rapprochent et se confondent, ce sont les contraires qui s’unissent dans la paix. Je ne suis guère instruit, frère, mais j’ai beaucoup médité là-dessus. Que de mystères en ce monde ! L’âme humaine est opprimée de vivre parmi tant
d’énigmes indéchiffrables : « Résous-les comme tu peux et arrange-toi pour en sortir indemne ! » La beauté… ce que je ne puis souffrir est de voir des hommes d’esprit supérieur et de coeur élevé, adorer d’abord l’idéal de la Madone, pour sombrer ensuite dans celui de Sodome et Gomorrhe. Mais il est encore plus affreux d’être voué à Sodome et Gomorrhe sans pouvoir renier l’idéal de la Madone et de le sentir brûler dans son coeur, brûler sincèrement, comme jadis, dans les années sans péché de la jeunesse. L’âme humaine est vaste, trop vaste, je l’aurais diminuée volontiers. Le diable sait ce qui se cache dans tout cela, après tout !
Y a-t-il une beauté en Sodome ? Crois-le, la beauté n’existe, pour l’immense majorité des hommes, que dans le péché et la perdition. Connaissais-tu ce mystère, oui ou non ? Le plus terrible dans la beauté n’est pas d’être effrayante, mais d’être mystérieuse. En elle, Dieu lutte avec le diable, et le champ de bataille se trouve
dans le coeur de l’homme. Si j’en parle tant, c’est parce que j’en souffre. Ecoute-moi maintenant, j’en arrive aux faits.

Dostoïevski,
Les Frères Karamazov.
Traduction de Marc Chapiro,
La Guilde du Livre, Lausanne

 

 

I
Pendant de nombreuses années, j’ai soutenu que je pouvais me rappeler
des choses vues à l’époque de ma naissance. Chaque fois que je tenais de tels
propos, les grandes personnes commençaient par rire, puis, se demandant si je
ne cherchais pas à les mystifier, elles considéraient avec antipathie le pâle
visage de cet enfant si peu enfantin. Parfois il m’arrivait de dire cela devant
des visiteurs qui n’étaient pas des amis intimes de ma famille ; alors ma grand-mère,
craignant qu’on me prît pour un idiot, m’interrompait d’une voix aigre et
m’ordonnait d’aller jouer ailleurs.
Alors qu’un sourire flottait encore sur leur visage, les grandes personnes
entreprenaient d’ordinaire de réfuter mes allégations au moyen d’une
quelconque explication scientifique. S’efforçant de trouver des arguments
accessibles à l’esprit d’un enfant, elles se mettaient à discourir avec une ardeur
des plus impressionnantes ; elles affirmaient que les yeux d’un bébé ne sont
pas encore ouverts à sa naissance et que, même s’ils sont complètement
ouverts, un nouveau-né ne peut absolument pas voir les choses assez nettement
pour se les rappeler.
« N’est-ce pas évident ? » disaient-elles en secouant la mince épaule de
l’enfant, qui n’était pas convaincu pour autant. Mais en même temps les
adultes semblaient frappés par l’idée qu’ils étaient sur le point de se laisser
abuser par les malices de l’enfant : même si l’on considère qu’on a affaire à un
enfant, il importe de rester sur ses gardes. Ce petit coquin cherche sans nul
doute à vous amener insidieusement à lui parler de « cela », et alors qu’est-ce
qui pourra l’empêcher de demander avec une innocence encore plus enfantine:
« D’où suis-je venu ? Comment suis-je né ?» Pour finir, ils m’examinaient à
nouveau en silence, un mince sourire figé sur les lèvres, montrant que, pour
une raison que je ne parvenais jamais à comprendre, ils avaient été
profondément blessés.
Mais leurs craintes étaient sans fondement. Je n’avais pas le moindre
désir de m’informer de « cela ». Même si j’en avais eu envie, je craignais si
fort d’offenser les grandes personnes que l’idée de recourir à la ruse ne me
serait jamais venue.
En dépit de leurs explications, en dépit des rires avec lesquels ils
écartaient mes assurances, je ne pouvais m’empêcher de croire que je me
rappelais ma propre naissance. Peut-être ce souvenir était-il fondé sur un propos que j’avais entendu tenir par une personne présente à cette naissance,
ou peut-être était-il le fruit de mon imagination obstinée. Quoi qu’il en fût, il y
avait une chose que j’étais convaincu d’avoir vue nettement, de mes propres
yeux. C’était le rebord du cuvier dans lequel on m’avait donné mon premier
bain. Un cuvier tout neuf, dont la surface de bois soigneusement rabotée était
fraîche et lisse comme de la soie ; et quand je regardais de l’intérieur, un rai de
lumière venait frapper le rebord, où il formait une tache. Le bois ne brillait
qu’à cet endroit et il avait l’air d’être en or. Des langues d’eau vacillantes
semblaient s’efforcer de lécher la tache sans jamais parvenir à l’atteindre. Et,
soit à cause d’un reflet, ou parce que le rai de lumière coulait aussi dans le
cuvier, l’eau, au-dessous de cette tache sur le rebord, luisait doucement et de
menues vagues brillantes semblaient sans cesse s’y cogner la tête…
L’argument le plus fort contre la véracité de ce souvenir, c’était le fait
que j’étais né, non pas en plein jour, mais à neuf heures du soir. Le soleil ne
pouvait donc couler à flots. Même si, pour me taquiner, on me disait : « Eh
bien alors, ce devait être la lumière électrique », je n’éprouvais pas grande
difficulté à me cramponner à ma conviction absurde et à croire que, fût-il
même minuit, un rayon de soleil avait sûrement frappé le cuvier, à cet endroit
précis. De sorte que le bord de ce cuvier et sa lumière vacillante demeuraient
dans mon souvenir comme une chose que j’avais certainement vue lors de mon
premier bain.
Je suis né deux ans après le grand tremblement de terre. Dix ans plus tôt,
à la suite d’un scandale survenu alors qu’il remplissait les fonctions de
gouverneur colonial, mon grand-père avait dû subir les conséquences des
erreurs commises par un sous-ordre et donner sa démission. (Je n’exagère pas :
jamais jusqu’à présent je n’ai rencontré quelqu’un qui eût, autant que mon
grand-père, une totale, une folle confiance dans les êtres humains.) Dès lors,
ma famille commença à glisser sur la pente avec rapidité, mais avec une telle
insouciance que je pourrais presque dire qu’elle la descendait en chantonnant
gaiement – dettes énormes, forclusions, vente des propriétés familiales, puis, à
mesure que se multipliaient les difficultés financières, une vanité morbide
flambant de plus en plus haut comme une impulsion mauvaise…
En conséquence, je suis né dans un quartier pas très reluisant de Tokyo,
dans une vieille maison en location. C’était une bâtisse prétentieuse, à l’angle
d’une rue, d’un aspect plutôt tarabiscoté, l’air assez crasseuse et comme
calcinée. Elle avait une imposante grille de fer, un jardin devant et un salon de
réception de style occidental, aussi grand que l’intérieur d’une église de
banlieue. On y trouvait deux étages sur une façade et trois de l’autre côté, de
nombreuses pièces sombres et six servantes. Dans cette maison, qui craquait
comme une commode ancienne, dix personnes se levaient et se couchaient
matin et soir : mon grand-père et ma grand-mère, mon père et ma mère, ainsi
que les domestiques.
A l’origine de nos difficultés familiales il y avait la passion de mon
grand-père pour les entreprises, et aussi la maladie et les façons extravagantes

de ma grand-mère. Mon grand-père, tenté par les combinaisons que lui
proposaient des amis douteux, partait souvent pour des endroits lointains,
rêvant des rêves d’or. Ma grand-mère était issue d’une vieille famille ; elle
détestait et méprisait mon grand-père. Elle avait des idées étroites, un caractère
indomptable et un esprit poétique assez fantasque. Des névralgies crâniennes à
l’état chronique lui tenaillaient les nerfs de façon indirecte, mais sans répit, et
ajoutaient en même temps à son intelligence une inutile acuité. Qui sait si les
crises de dépression qu’elle ne cessa d’avoir jusqu’à sa mort n’étaient pas un
souvenir des vices auxquels mon grand-père s’était abandonné dans sa
jeunesse ?
Dans cette maison, mon père avait un jour amené ma mère, frêle et belle
épousée.
Au matin du 4 janvier 1925, ma mère fut prise des douleurs de
l’enfantement. A neuf heures du soir, elle donnait le jour à un petit bébé,
pesant deux kilos six cents.
Au soir du septième jour, le nouveau-né fut revêtu de linge de flanelle et
de soie couleur crème, puis d’un kimono en crêpe de soie à dessins bariolés.
En présence de toute la maisonnée rassemblée, mon grand-père traça mon nom
sur une bande de papier rituel et la plaça sur un support à offrandes dans le
tokonoma.
Mes cheveux furent longtemps blondasses, mais on les enduisait
régulièrement d’huile d’olive, si bien qu’ils finirent par devenir noirs.
Mes parents vivaient au premier étage de la maison. Sous prétexte qu’il
était périlleux d’élever un enfant à l’étage supérieur, ma grand-mère m’arracha
des bras de ma mère alors que j’avais quarante-neuf jours. Mon lit fut placé
dans la chambre de ma grand-mère, toujours fermée, où régnaient
d’étouffantes odeurs de maladie et de vieillesse, et je fus élevé là, à côté de son
lit.
A l’âge d’un an environ, je tombai de la troisième marche de l’escalier et
me blessai au front. Ma grand-mère était allée au théâtre, et des cousins de
mon père, en compagnie de ma mère, profitaient bruyamment de ce répit. Ma
mère avait eu besoin d’emporter quelque chose à l’étage. En la suivant, je
m’étais empêtré dans la jupe à traîne de son kimono et j’étais tombé.
On appela ma grand-mère par téléphone au théâtre Kabuki. Quand elle
arriva, mon grand-père alla à sa rencontre. Elle demeurait sur le seuil sans
retirer ses chaussures, appuyée sur la canne qu’elle tenait à la main droite et
regardait fixement mon grand-père.
Quand elle parla, ce fut d’une voix étrangement calme, comme si elle
découpait chaque mot :
« Est-il mort ?
– Non. »

Alors elle se déchaussa et, montant les marches de l’entrée, elle enfila le
corridor d’un pas assuré, telle une prêtresse…
Le matin du Nouvel An qui précéda mon quatrième anniversaire, je
vomis une matière couleur de café. On appela le médecin de famille. Après
m’avoir examiné, il déclara n’être pas certain que je puisse guérir. On me fit
une telle quantité d’injections de camphre et de glucose que je finis par
ressembler à une pelote à aiguilles. Mon pouls, au poignet et en haut du bras,
devint imperceptible.
Deux heures s’écoulèrent. Debout autour de moi, tous considéraient mon
cadavre.
On prépara un linceul, on réunit mes jouets préférés, et tous les membres
de la famille furent rassemblés. Il s’écoula encore près d’une heure et soudain
de l’urine apparut. Le frère de ma mère qui était médecin dit : « Il est
vivant ! » Il déclara que c’était signe que le coeur avait recommencé à battre.
Un peu plus tard, l’urine apparut de nouveau. Petit à petit, la vague
lumière de la vie renaquit sur mes joues.
Cette maladie – une auto-intoxication – devint chronique. Elle me
frappait environ une fois par mois, tantôt légèrement, tantôt gravement. Je
subis ainsi de nombreuses crises. D’après le bruit des pas de la maladie tandis
qu’elle s’approchait, j’en vins à être capable de pressentir si la crise allait ou
non être voisine de la mort.
Mon plus ancien souvenir, indiscutable celui-là, et qui a imprimé en moi
une image d’une intensité extraordinaire, date à peu près de cette époque.
Je ne sais si c’était ma mère, une bonne d’enfant, une servante ou une
tante qui me tenait par la main. La saison n’est pas précise non plus. Le soleil
de l’après-midi tombait faiblement sur les maisons le long de la pente. Conduit
par la main de cette femme oubliée, je grimpais la pente pour rentrer à la
maison. Quelqu’un descendait vers nous et la femme me tira brusquement la
main. Nous nous écartâmes et restâmes à attendre au bord du chemin.
Sans aucun doute l’image de ce que je vis alors a pris une nouvelle
signification chaque fois où elle a été examinée, ranimée, méditée. Car à
l’intérieur du périmètre flou de la scène, seule la silhouette de ce « quelqu’un
qui descendait la pente » se détache avec une netteté hors de proportion. Et
non sans raison : cette image est la plus ancienne de celles qui n’ont cessé de
me tourmenter et de m’effrayer pendant toute ma vie.
C’était un jeune homme qui descendait vers nous, avec de belles joues
rouges et des yeux brillants, portant autour des cheveux un rouleau d’étoffe
sale en guise de serre-tête. Il descendait la pente, portant à l’aide d’une
palanche deux seaux de vidange sur une épaule, équilibrant adroitement leur
poids par sa démarche. C’était un vidangeur, un collecteur d’excréments. Il
était vêtu en ouvrier, chaussé de sandales à semelle de caoutchouc et à dessus
de toile noire, les jambes serrées dans un pantalon de coton bleu foncé, du genre ajusté qu’on appelle « cuissard ».
J’observais le jeune homme avec une attention insolite de la part d’un
enfant de quatre ans. Bien que je ne m’en rendisse pas clairement compte à
l’époque, il représentait à mes yeux la révélation d’un certain pouvoir, le
premier appel que me lançait une certaine voix étrange et secrète. Il est
significatif que ceci se soit d’abord manifesté à moi sous la forme d’un
vidangeur : l’excrément est un symbole de la terre et c’était sans aucun doute
l’amour malveillant de la Terre Nourricière qui m’appelait.
J’eus alors le pressentiment qu’il existe en ce monde une sorte de désir
pareil à une douleur aiguë. Levant les yeux vers ce jeune homme sale, je me
sentis suffoqué par le désir en pensant : « Je veux me changer en lui, je veux
être lui. » Je me souviens nettement que mon désir était concentré sur deux
points. Le premier était son « cuissard » bleu foncé, l’autre son métier. Le
pantalon collant dessinait avec précision la partie inférieure de son corps, qui
se mouvait avec souplesse et semblait se diriger tout droit vers moi. Une
adoration inexprimable pour ce pantalon était née en moi. Je ne comprenais
pas pourquoi.
Son métier… A cet instant, de même que d’autres enfants, dès qu’ils
possèdent la faculté du souvenir, veulent devenir généraux, je fus saisi par
l’ambition de devenir vidangeur. Cette ambition peut avoir eu en partie pour
origine le pantalon bleu foncé, mais en partie seulement, j’en suis certain. Par
la suite, elle ne fit que croître et, grandissant en moi, connut une étrange
évolution.
Ce que je veux dire, c’est que le métier de cet homme m’inspirait en
quelque sorte le violent désir d’un chagrin amer, d’un chagrin qui me
déchirerait le corps. Son métier me donnait le sentiment d’une « tragédie »
dans le sens le plus voluptueux du mot. Un certain sentiment de « renoncement
à soi-même », un certain sentiment d’indifférence, un certain sentiment
d’intimité avec le danger, comme un singulier mélange de néant et de force
vitale – tous ces sentiments suscités en foule par son métier fondirent sur moi
et me tinrent captif à l’âge de quatre ans. Sans doute me faisais-je une idée
erronée du travail d’un vidangeur. Sans doute m’avait-on parlé d’un autre
métier et, abusé par son costume, je faisais rentrer de force sa besogne dans le
cadre de ce qu’on m’avait raconté. Je ne puis trouver d’autre explication.
Tel doit avoir été le cas, car bientôt mon ambition se transféra,
accompagnée des mêmes émotions, sur les conducteurs de hana-densha – ces
tramways si gaiement décorés de fleurs à l’occasion des jours de fêtes – ou
bien encore sur les poinçonneurs du métro. Ces deux métiers me donnaient
une violente impression de « vies tragiques » que j’ignorais et dont il semblait
que je fusse à jamais exclu. C’était particulièrement vrai dans le cas des
poinçonneurs : les rangées de boutons dorés sur la tunique de leur uniforme
bleu se confondaient dans mon esprit avec l’odeur qui flottait dans les métros à
l’époque – comme une senteur de caoutchouc ou de menthe poivrée – et
suggéraient aisément des associations d’idées avec des « choses tragiques ». Je

sentais confusément qu’il était « tragique » de gagner sa vie dans une pareille
odeur. Les existences et les événements se déroulant sans aucun rapport avec
moi, dans des endroits qui non seulement me séduisaient, mais de plus
m’étaient interdits, tous ces éléments, en même temps que les êtres qui s’y
rattachaient, constituaient ma définition des « choses tragiques ». Il semblait
que mon chagrin d’être éternellement exclu était toujours transformé dans mes
rêveries en chagrin pour ces êtres et leur façon de vivre, et que c’était
seulement par mon propre chagrin que je m’efforçais de participer à leur
existence.
Si tel était le cas, les prétendues « choses tragiques » dont je prenais
conscience n’étaient probablement que des ombres projetées par l’éclat
flamboyant du pressentiment d’un chagrin encore plus grand à l’avenir, d’une
exclusion plus rigoureuse encore…
J’ai gardé aussi un autre souvenir très lointain, au sujet d’un livre
d’images. Bien que j’eusse appris à lire et à écrire à l’âge de cinq ans, je ne
pouvais encore lire les mots de ce livre. Aussi ce souvenir doit-il remonter à
mes quatre ans.
J’avais plusieurs livres d’images à cette époque, mais mon imagination
avait été séduite, complètement et exclusivement, par celui-là seul et par une
seule image qui fut pour moi une révélation. II m’arrivait de passer de longs et
ennuyeux après-midi à rêver en la contemplant ; pourtant, si quelqu’un
survenait, je me sentais coupable sans raison et, troublé, je passais vivement à
une autre page. La surveillance exercée par une garde-malade ou une servante
m’était intolérable. Je désirais ardemment mener une vie qui me permettrait de
contempler cette image tout le long du jour. Chaque fois que j’arrivais à cette
page, mon coeur battait très vite. Aucune autre n’avait le moindre intérêt pour
moi.
L’image représentait un chevalier monté sur un cheval blanc, l’épée
levée. Le cheval, les naseaux flamboyants, piaffait, frappant le sol de ses
jambes puissantes. Il y avait un magnifique écusson sur l’armure d’argent
portée par le chevalier. Son beau visage se devinait à travers la visière et il
brandissait son épée nue de façon terrifiante, sous le ciel bleu, affrontant, soit
la mort soit tout au moins quelque redoutable objet, doué d’un pouvoir
maléfique. Je pensais qu’il allait être tué l’instant d’après : si je tourne
vivement la page, je peux sûrement le voir tué. Sûrement il existe un moyen
par lequel, avant qu’on s’en rende compte, les images d’un livre peuvent se
transformer et devenir l’ « instant d’après »…
Mais un jour ma garde-malade vint à ouvrir le livre à cette page. Tandis
que j’y jetais un rapide regard de côté, elle dit :
« Le petit maître connaît-il l’histoire de cette image ?
– Non.

– On dirait un homme, mais c’est une femme.
Réellement. Elle s’appelait Jeanne d’Arc. II paraît qu’elle est allée à la
guerre habillée en homme pour servir son pays.
– Une femme … ? »
J’avais l’impression d’avoir reçu un coup de massue. La personne dont
j’avais pensé qu’elle était il était elle. Si ce magnifique chevalier était une
femme et non un homme, que restait-il ? (Aujourd’hui même j’éprouve une
répugnance, profondément ancrée et difficile à expliquer, à l’égard des femmes
en costume masculin.) C’était la première « revanche par la réalité » dont je
faisais l’expérience et elle me semblait cruelle, en particulier à propos des
délicieuses visions auxquelles je m’étais complu concernant sa mort. Dès ce
jour, je n’accordai plus le moindre intérêt à ce livre d’images, je ne voulus
même plus l’avoir entre les mains. Des années plus tard, je devais découvrir la
glorification de la mort d’un beau chevalier dans un poème d’Oscar Wilde :
Il est beau ce chevalier qui gît frappé à mort
Parmi les joncs et les roseaux …
Dans son roman Là-bas, Huysmans étudie le personnage de Gilles de
Rais, garde du corps de Jeanne d’Arc par ordre royal de Charles VII. Celui-ci,
dit Huysmans, devait être bientôt perverti et commettre « les cruautés les plus
subtiles, les crimes les plus outrés »1, néanmoins l’impulsion première de son
mysticisme venait de ce qu’il avait vu de ses yeux les multiples actions
miraculeuses accomplies par Jeanne d’Arc. Bien qu’elle eût produit sur moi un
effet contraire, en éveillant en moi un sentiment de répugnance, dans mon cas
aussi la Pucelle d’Orléans joua un rôle important…
Encore un autre souvenir : c’est l’odeur de sueur, une odeur qui semblait
m’emporter, éveillait mes désirs, me subjuguait…
Dressant l’oreille, j’entends une sorte de craquement sourd et très faible,
qui me fait l’effet d’une menace. Par moments un clairon s’y joint. Un bruit de
chant, simple et étrangement plaintif se rapproche. Tirant par la main une
servante, je la supplie d’aller vite, vite, avec l’envie folle d’être à la grille,
serré dans ses bras.
C’était la troupe qui passait devant chez nous en revenant de l’exercice.
Les soldats aiment les enfants et j’étais toujours impatient de recevoir les
cartouches vides qu’ils me donnaient. Comme ma grand-mère m’avait défendu
d’accepter ces cadeaux, qu’elle déclarait dangereux, mon attente était aiguisée
par les joies de la clandestinité. Le lourd piétinement des godillots, des
uniformes tachés et une forêt de fusils sur l’épaule suffisent à fasciner un
enfant. Mais moi c’était simplement leur odeur de sueur qui me fascinait,
créant un stimulus qui demeurait caché sous mon espoir de recevoir d’eux des
cartouches.

L’odeur de sueur des soldats – cette odeur pareille à la brise marine, à
l’air brûlant et doré qui règne au-dessus du rivage de la mer – frappait mes
narines et me grisait. Ce fut probablement mon plus ancien souvenir d’une
odeur. A l’époque, inutile de le dire, cette odeur ne pouvait avoir le moindre
rapport direct avec des sensations sexuelles, mais elle éveilla en moi, petit à
petit et obstinément, un violent désir sensuel pour des choses telles que la
destinée des soldats, la nature tragique de leur métier, les pays lointains qu’ils
verraient, les conditions dans lesquelles ils mourraient…
Ces images bizarres furent les premières choses que je connus dans la
vie. Dès le début, elles se dressèrent devant moi avec une perfection
véritablement toute-puissante. Il n’y manquait pas un seul détail. Plus tard j’y
cherchai les sources de mes sentiments et de mes actions et à nouveau il n’y
manquait pas un seul détail.
Depuis mon enfance, mes idées sur l’existence humaine ne se sont
jamais écartées de la théorie augustinienne de la prédétermination. A maintes
reprises je fus tourmenté par de vains doutes – comme je continue à l’être
aujourd’hui – mais je considérai ces doutes comme une forme de tentation et je
demeurai fermement attaché à mes idées déterministes. On m’avait remis ce
qu’on pourrait appeler un menu complet de toutes les difficultés de ma vie,
alors que j’étais trop jeune pour le lire. Mais je n’avais rien d’autre à faire que
de déplier ma serviette et de me mettre à table. Même l’assurance que
j’écrirais, comme je le fais en ce moment, un curieux livre tel que celui-ci,
était indiquée avec précision sur le menu, où j’ai dû l’avoir sous les yeux dès
le début.
La période de l’enfance est une scène de théâtre sur laquelle l’espace et
le temps s’enchevêtrent. Par exemple, il y avait d’une part les nouvelles que
j’apprenais par les adultes au sujet des événements survenus dans divers pays –
l’éruption d’un volcan ou l’insurrection d’une armée – d’autre part les choses
qui se passaient sous mes yeux – les crises de ma grand-mère ou les petites
querelles de famille – enfin les événements imaginaires du monde des contes
de fées dans lequel je venais d’être plongé. Ces trois catégories me semblaient
toujours être d’égale valeur et de même sorte. Je ne pouvais croire que le
monde fût plus compliqué qu’un édifice de jeux de construction, ni que la
prétendue « communauté sociale » dans laquelle il me faudrait entrer bientôt,
pouvait être plus éblouissante que l’univers des contes de fées. Ainsi, sans que
je m’en rendisse compte, l’un des éléments déterminants de ma vie était entré
en jeu. Et à cause de mes luttes contre lui, dès le début toutes mes rêveries
furent teintées de désespoir, étrangement complètes et en soi semblables à un
désir passionné.
Une nuit, de mon lit, je vis une cité brillante flottant sur l’étendue des
ténèbres qui m’entouraient. Elle était étrangement immobile et pourtant

débordait d’éclat et de mystère. Je discernais nettement un sceau mystique
imprimé sur le visage des gens de cette cité. C’étaient des adultes qui
rentraient chez eux dans le silence de la nuit, gardant encore dans leurs paroles
et dans leurs gestes des traces de quelque chose comme des signes et des mots
d’ordre secrets, quelque chose qui sentait la franc-maçonnerie. De plus leur
visage brillait d’une sorte de fatigue luisante, si bien qu’ils ne tenaient pas à ce
qu’on les regardât en face. Comme pour ces masques de fête qui laissent des
marques de poudre d’argent sur le bout des doigts quand on les touche, il me
semblait que si je pouvais seulement toucher leur visage je découvrirais les
couleurs dont la cité de la nuit les avait peints.
Bientôt la Nuit leva un rideau juste devant mes yeux, dévoilant la scène
sur laquelle Shokiokusai Tenkatsu accomplissait ses tours de magie. (Elle
faisait alors l’une de ses rares apparitions dans un théâtre du district de
Shinjuku ; bien que le numéro du magicien Dante, que je vis au même théâtre
quelques années plus tard, fût infiniment plus impressionnant, ni Dante, ni
même l’Exposition universelle du cirque Hagenbeck, ne m’émerveillèrent
autant que Tenkatsu quand je la vis pour la première fois.)
Elle parcourait la scène avec nonchalance, son corps plantureux voilé par
des vêtements semblables à ceux de la Grande Prostituée de l’Apocalypse. Ses
bras s’ornaient de bracelets étincelants surchargés de pierreries artificielles ;
son maquillage était aussi violent que celui d’une chanteuse de ballades, avec
une couche de poudre blanche s’étendant jusqu’au bord de ses ongles de pied,
et elle était affublée d’un costume de mauvais goût qui livrait sa personne à
cette sorte d’éclat insolent que donne la camelote. Pourtant, chose curieuse,
tout cela parvenait à créer une harmonie mélancolique avec son air hautain de
suffisance, cet air qu’on voit aux prestidigitateurs et aux nobles en exil, avec
son espèce de charme sombre, avec son attitude d’héroïne. Le grain délicat de
l’ombre projetée par ces éléments discordants produisait une impression
d’harmonie surprenante et unique.
Je compris, quoique vaguement, que le désir de « devenir Tenkatsu » et
celui de « devenir conducteur de tramway » différaient dans leur essence. Leur
dissemblance la plus prononcée consistait en ceci que dans le cas de Tenkatsu,
le besoin de cette « qualité tragique » manquait presque absolument. En
souhaitant devenir Tenkatsu, je n’avais pas à m’abreuver de cet amer mélange
de désir et de honte. Pourtant, un jour, en m’efforçant de calmer les battements
de mon coeur, je me glissai dans la chambre de ma mère et j’ouvris les tiroirs
de la commode où elle rangeait ses vêtements.
Parmi ses kimonos, je m’emparai du plus somptueux, celui qui s’ornait
des couleurs les plus éclatantes. Comme ceinture, je choisis un obi où des
roses écarlates étaient peintes à l’huile et l’enroulai plusieurs fois autour de ma
taille, à la manière d’un pacha turc. Je me couvris la tête d’un carré de crêpe de
Chine. Mes joues brillèrent d’une joie folle quand, debout devant le miroir, je
vis que cette coiffure improvisée ressemblait à celle des pirates dans L’Ile au
trésor.

Mais mon oeuvre était encore loin d’être achevée.

suite page 15 PDF

SCIENCE, TECHNOLOGIE ET RÉPARATIONS


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Auteur : Gimbel John
Ouvrage : Science, technologie et réparations Exploitation et pillage dans l’Allemagne d’après-guerre
Année : 1990

Traduit par
Valérie Devon

 

4ème de couverture

La plupart des gens ont entendu parler de Werner von Braun et des scientifiques
et ingénieurs allemands que les Américains ont amenés aux États-Unis après
la Seconde Guerre mondiale dans le cadre du Projet Paperclip . La plupart
d’entre eux connaissent aussi la course aux scientifiques allemands qui s’est
alors engagée. Ce que pratiquement personne ne semble savoir, cependant,
c’est que le Projet Paperclip n’était qu’un des aspects d’un programme beaucoup
plus complet et systématique de « réparations intellectuelles » pour exploiter
le savoir-faire scientifique et technique allemand, non seulement à des fins
militaires mais également pour le bien de la science et de l’industrie américaines.
Ce programme qui a débuté à la fin de 1944 est le sujet du présent ouvrage.
Alors que les armées alliées balayaient l’Allemagne de l’Ouest, des équipes de
dizaines d’experts américains ont visité des centaines d’établissements de recherche,
d’écoles techniques et d’entreprises industrielles allemands ciblés. lis ont interrogé
le personnel, examiné les processus et les produits, pris des photographies et
des échantillons, et exigé des dessins, des plans, des rapports de recherche, etc.
Mais les objectifs limités et liés à la guerre qu’ils poursuivaient au départ ont
rapidement cédé la place aux possibilités de pillage industriel et technologique
dans pratiquement tous les domaines de l’expertise allemande, y compris les
souffleries, les magnétophones, les combustibles synthétiques et le caoutchouc,
les films couleur, les textiles, les machines-outils, les équipements lourds, les
céramiques, les verres optiques, les colorants, les microscopes électroniques.
Apparemment, l’information recueillie devait être, selon les termes du secrétaire
d’État George C. Marshall, « mise à la disposition du reste du monde ».
Dans la pratique, cependant, une grande partie de ces documents a été transférée
par les consultants scientifiques et les examinateurs de documents directement à
leurs propres entreprises et pour leurs propres besoins. Cette histoire n’a jamais
été racontée auparavant, et le récit méticuleux mais très lisible de l’auteur est
basé sur plus de dix ans de recherches dans des archives publiques et privées
allemandes et américaines. Lors de la réunion du Conseil des ministres des
Affaires étrangères à Moscou en 1947, V. M. Molotov, ministre des Affaires
étrangères de l’Union soviétique, a accusé les États-Unis et la Grande-Bretagne
de s’être approprié 10 milliards de dollars en réparations sous forme de brevets
et autres connaissances techniques. Le secrétaire d’État Marshall a furieusement
nié l’accusation, mais aucune évaluation précise n’a jamais été publiée par
le gouvernement américain. Sur la base de ses recherches, l’auteur conclut
que le chiffre de 10 milliards de dollars qualifié d’ « extravagant » par les
fonctionnaires du département d’État n’est probablement pas loin de la vérité.

 

Préface
Au cours de mes recherches préparatoires à ce livre, j’ai découvert
que Werner von Braun et l’équipe de chercheurs et d’ingénieurs
allemands, que les Américains ont ramenés aux États-Unis dans
le cadre du Projet Paperclip, après la Deuxième Guerre mondiale, ne
sont pas inconnus de la plupart des gens raisonnablement informés. La
plupart d’entre eux connaissent aussi la course aux scientifiques
allemands qui s’est alors engagée, une compétition qui explique peutêtre
la devise largement répandue, après le lancement russe réussi du
Spoutnik en octobre 1957, selon laquelle leurs Allemands étaient
meilleurs que nos Allemands. Ce que pratiquement personne ne semble
savoir, cependant, c’est que le Projet Paperclip n’était qu’un des aspects
d’un programme beaucoup plus complet et systématique de « réparations
intellectuelles » pour exploiter le savoir-faire scientifique et technique
allemand, non seulement à des fins militaires mais également pour le
bien de la science et de l’industrie américaines. Ce programme plus
vaste, et plus précisément comment le Projet Paperclip s’y est greffé, est
le sujet du présent ouvrage.
Je ne puis moi-même dire avec certitude à quel moment j’ai appris
l’existence du programme dans son ensemble, mais je sais que cela ne
s’est pas produit pendant mon service immédiat d’après-guerre comme
traducteur et interprète pour le détachement du gouvernement militaire à
Friedberg, Hessen. Cela ne s’est pas non plus produit lors de mes
recherches dans les années 1950 concernant l’impact de l’occupation
américaine sur la ville et le comté de Marbourg. Au cours des années
1960 et 1970, lorsque j’ai poursuivi mes recherches sur l’occupation
américaine de l’Allemagne et sur le problème allemand et les origines du
plan Marshall, je me suis rendu compte peu à peu, mais de façon
graduelle, qu’il y avait là quelque chose à raconter, et que cela en valait
la peine. Sans doute ma curiosité tenace concernant la légitimité des
accusations russes et est-allemandes selon lesquelles les Alliés
occidentaux se seraient appropriés des milliards de dollars en
réparations m’a-t-elle influencé, même si j’étais initialement disposé à

accepter – sans trop réfléchir – la position officielle américaine selon
laquelle les montants mentionnés étaient tout simplement
« extravagants », que les accusations visaient à détourner l’attention de
l’Union soviétique de ses propres mesures de réparation et pouvait donc
être rejetée comme n’étant rien de plus que de la propagande. Quoi qu’il
en soit, des documents et autres éléments relatifs à l’existence et au
travail de la Field Information Agency, Technical (FIAT), que j’ai
découverts occasionnellement dans les dossiers américains et allemands
que j’ai eu le privilège de consulter pendant les années 60 et 70 m’ont
donné la possibilité de mener une enquête approfondie sur cette histoire.
Quatre de ces découvertes me semblent particulièrement convaincantes.
Tout d’abord, le général Lucius D. Clay, gouverneur militaire américain
en Allemagne, a adressé deux messages similaires au ministère de la
Guerre à Washington. Clay y déclarait que les États-Unis, par
l’intermédiaire de la FIAT, s’emparaient de toutes les informations qu’ils
pouvaient « concernant les processus commerciaux et la connaissance
scientifique de pointe », disant : « nous faisons nôtre la pensée des
scientifiques allemands en la façonnant à nos propres desseins. » et
qu’une fois la guerre avec le Japon terminée, les États-Unis
s’engageraient « carrément dans le domaine commercial ». Ainsi, Clay
conclut, « en nous saisissant de la production actuelle, nous faisons sans
doute la même chose que la Russie… et que la France est en train de
faire en retirant les biens d’équipement de l’Allemagne. »(1)
Deuxièmement, il y avait deux lettres d’Edward M. Groth, du Consul
général des États-Unis à Hambourg, au Secrétaire d’État. Groth y
rapportait un discours et un article de journal émanant d’un membre
socialiste du conseil municipal de Hambourg (Burgerschaft), dans
lesquelles ce dernier parlait de « réparations insidieuses » de grande
valeur qui étaient retirées d’Allemagne par des industriels privés et des
capitalistes de l’étranger. Ils viennent en Allemagne, aurait-il dit, pour
fouiller dans les dossiers secrets de leurs concurrents et les ramener dans
leur propre pays afin de favoriser leur propre progrès économique au
détriment de leurs concurrents allemands. « Le capitaliste étranger »
(Groth citait le membre du conseil ayant écrit dans le Hamburger Echo,
le journal du parti social-démocrate de la ville) recueille « les secrets des
concurrents allemands et s’enrichit grâce à eux, sans toutefois
rembourser son pays… de sorte que le contribuable étranger est la

première victime qui, sous prétexte de coûts professionnels,
subventionne en fait son propre capitaliste ».(2)
Troisièmement, il y a le « Rapport Harmssen », une étude sur les
mesures de réparation prises par le sénateur Gustav W. Harmssen,
ministre de l’économie de Brême. Dans ce rapport, il a évalué la valeur
totale des brevets, secrets industriels et biens similaires retirés
d’Allemagne par les forces d’occupation à environ 5 milliards de
dollars.(3) Enfin, il y avait les circonstances et les nombreuses questions
restées sans réponse entourant la décision des deux gouverneurs
militaires bizonaux – toutefois, clairement prise sur l’insistance du
général Clay – de démettre Johannes Semler de ses fonctions de
directeur économique de la Bizonal Economics Administration début
1948.(4) Le bureau de Semler avait recueilli des informations sur la
valeur de ce qu’il appelait les « réparations insidieuses » (Clay les
appelait « réparations cachées »), qui comprenaient le savoir-faire
scientifique et technique retiré à l’Allemagne par les enquêteurs de la
FIAT. (5) Semler était contrarié par l’idée répandue – exprimée et sousentendue
aussi bien par les Allemands que par les Américains – que
l’Allemagne de l’après-guerre était une espèce de cas social international
se reposant sur les pouvoirs d’occupation et leurs contribuables, et il
était contrarié par le refus des ministres-présidents bizonaux de prendre
fermement position lors de leur réunion à Wiesbaden en octobre 1947,
afin de contester la liste nouvellement dévoilée des entreprises
industrielles allemandes qui seraient démantelées dans le cadre des
réparations. Le 4 janvier 1948, lors d’un rassemblement d’un parti
politique local à Erlangen, Semler explosa. Dans une allocution
prononcée en l’absence d’un texte préparé, il a fait valoir que sans les
politiques et pratiques d’occupation alliées – qu’il a largement illustrées
et commentées – l’Allemagne serait en mesure de payer ses importations
alimentaires en espèces plutôt qu’avec les « remerciements » avilissants
que les politiciens et personnalités publiques allemands adressaient. Il
s’est avéré que, de façon injuste, ce dernier a agrémenté ses remarques et
a diverti son auditoire avec des sarcasmes sévères et des railleries,
comme celle voulant que les Américains aient envoyé du
« Hühnerfutter » (littéralement, « aliment pour poulets », mais utilisé ici
pour parler du maïs, que les consommateurs allemands considéraient
comme un mauvais substitut au blé dans leur pain rationné) pour lequel
les Allemands devaient payer en dollars.

Les responsables du gouvernement militaire américain qui ont plus tard
analysé un compte rendu sténographique du discours du général Clay
ont conclu que, à l’exception de ses « déclarations fausses et
trompeuses », en particulier celle sur l’alimentation des poulets et une
autre sur la pression américaine sur les agriculteurs allemands pour
augmenter leurs livraisons afin d’économiser l’argent des contribuables
américains, le discours était bien fait et méritait, par ailleurs, une
attention particulière ».(6)* Mais Semler se fit virer, et lorsque le
Landtag bavarois – pour vérifier si, comme le disait un intervenant, la
démocratie allemande d’après-guerre était en fait une ‘démocratie
fantoche’ – le choisit comme délégué au nouveau Conseil économique
bizonal, à Francfort en février 1948, les Américains intervinrent.
Pendant que l’état-major du général Clay rédigeait des documents pour
la dissolution éventuelle du Landtag bavarois, Clay envoya un avion
spécial à Munich afin qu’on lui ramène à Berlin le ministre-président
Hans Ehard et Murray van Wagoner, le directeur régional du
gouvernement militaire américain pour la Bavière. Ce qui s’est
précisément passé quand ils sont arrivés à Berlin n’est, bien sûr, pas
consigné au dossier, mais Murray van Wagoner a noté plus tard que « le
général m’a dit que j’étais susceptible de devenir un directeur régional
sans gouvernement si je ne rectifiais pas la situation ». Quoi qu’il en
soit, alors que les responsables américains passaient un week-end très
chargé à Munich à enquêter sur les antécédents de Semler (ils ont fouillé
son domicile et son bureau et pris quelques dossiers, et ils se sont
également rendus à Vienne pour une raison quelconque), les Bavarois
ont reconsidéré, capitulé et ensuite élu un remplaçant pour Semler, qui
est finalement revenu à la vie privée.(7)
J’esquisse cette histoire ici non pas pour porter un jugement sur Semler
ou sur les Américains impliqués, mais pour illustrer comment l’incident
a contribué à influencer ma décision d’entreprendre une étude sur la
science, la technologie et les réparations dans l’Allemagne d’aprèsguerre.
Semler se dirigeait clairement vers une sorte de confrontation


* Selon un analyste américain, les critiques et les références de Semler au général Clay
étaient regrettables, mais « nous devons admettre que, d’une manière générale, ses
déclarations sur les problèmes économiques fondamentaux et en particulier sur les
procédures et transactions spécifiques mentionnées étaient substantiellement vraie ».
BICO, Commerce and Industry Group (États-Unis), à BICO, sujet : discours de
M. Semler, 20 janvier 1948, RC 260, boîte 405-1/3, WNRC.


avec les Américains et les Britanniques sur la question des réparations,
et il était prêt à évoquer non seulement le programme de démantèlement
des usines – qui avait fait l’objet de vastes discussions publiques depuis
que les gouverneurs militaires avaient publié une liste des usines à
démanteler en octobre 1947 – mais également la très sensible question
des réparations « insidieuses » ou « cachées », qui comprenait le savoir
scientifique et technique retiré à l’Allemagne après la guerre. La
diffusion publique de ses remarques explosives à Erlangen – dont il
déclara plus tard que ces dernières n’étaient destinées qu’à ses collègues
du parti et non pour diffusion ou attribution publique – a clairement
conduit à son renvoi, et la lutte de pouvoir politique qui s’en est suivie
entre le gouverneur militaire américain et un gouvernement allemand de
plus en plus indépendant en Bavière a apparemment fait en sorte que la
substance de son message ne reçoive jamais l’attention que les
conseillers de Clay avaient pourtant jugé justifiée. Ces questions font
l’objet de l’étude qui suit.
Ayant pris connaissance des préoccupations exprimées dans la présente
étude, je m’empresse d’en préciser les limites. Premièrement, à
l’exception de brèves références ici et là, elle ne traite pas de
l’importante exploitation scientifique et technique de l’après-guerre en
Allemagne par les Britanniques, les Français, les Russes et les autres
pays alliés ou associés aux vainqueurs dans la guerre contre
l’Allemagne. J’ai appris dès le début de mes recherches qu’il serait
impossible de faire une plus grande percée. Les documents des autres –
même ceux des Britanniques, dont certains sont maintenant accessibles –
n’étaient pas disponibles ; je ne maîtrisais pas les langues requises et,
finalement, je n’avais qu’une vie à donner au projet. J’ai commencé cette
étude en 1977 et j’y travaille depuis plus de dix ans. Ensuite, à
l’exception de quelques références qui semblent appropriées, l’étude
fournit peu de détails sur des questions telles que la dénazification, les
conflits entre ceux qui voulaient une paix dure et ceux qui travaillaient
pour la modération, l’évolution de la politique d’occupation américaine,
la division de l’Allemagne et autres aspects de l’histoire de l’occupation
américaine en Allemagne. Les lecteurs intéressés sont invités à se
référer à mon ouvrage intitulé American Occupation of Germany :
Politics and the Military, 1945-1949 (Stanford, Californie, 1968).(8)
Enfin, bien que l’étude puisse paraître au premier abord comme un
argument en faveur de la supériorité des Allemands en matière
scientifique et technique en général, je ne crois pas que ce soit le cas et

je n’entends pas donner cette impression. J’accepte plutôt ce que
Vannevar Bush et d’autres, plus qualifiés que moi sur le sujet, ont dit à
ce propos : les sociétés industrielles modernes se développent de
manière inégale et variée, et dans ce cas précis, l’Allemagne était en tête
dans certains domaines de concentration alors que les Américains en
dominaient d’autres.(9)
Un grand nombre de personnes et d’organisations m’ont aidé au fil des
ans, bien qu’aucune d’entre elles ne soient responsables de la conception
ou des conclusions de cette étude. Dans le cadre de ma recherche et de
l’utilisation des documents aux États-Unis, il convient de noter en
particulier ce qui suit : George Chalou, des Archives nationales, m’a
aidé de bien des façons, et c’est lui qui m’a permis de trouver et de
consulter les dossiers du Bureau des services techniques et de la Field
Information Agency, Technical. William G. Lewis, relevé de temps à
autre par Fred Pernell, a non seulement sorti la plupart de ces dossiers,
mais il a aussi veillé à ce qu’ils soient sélectionnés pour moi aussi vite
que faire se peut afin que je puisse les consulter. William H. Cunliffe,
Wilbert B. Mahoney et John Taylor, aux Archives nationales, m’ont aidé
avec les dossiers du ministère de la Guerre, du ministère de l’Armée, des
chefs d’état-major interarmées et du Comité de coordination État-guerremarine.
Avec son personnel efficace, Milton O. Gustafson m’a prêté
main-forte concernant les dossiers et les registres du département d’État.
Le personnel de la Bibliothèque du Congrès m’a conseillé sur
l’utilisation des instruments de recherche et m’a aidé de bien d’autres
façons à effectuer des recherches dans les publications spécialisées des
associations commerciales, industrielles et scientifiques. Chaque fois
que j’ai visité la Bibliothèque Truman, la Bibliothèque Eisenhower et
l’Académie nationale des sciences ou que j’ai correspondu avec elles, les
membres du personnel se sont montrés à la fois amicaux et coopératifs.
Erich F. Schimps, le bibliothécaire des documents de l’Université d’État
de Humboldt, était toujours là quand j’avais besoin de lui, et je serai
incapable de citer toutes les façons qu’il a eu de m’aider mais je suis sûr
que lui s’en souvient.
Enfin, du côté américain, je tiens à remercier un archiviste inconnu qui
s’est joint à moi et à George Chalou autour d’un café à la cantine du
Washington National Records Center lors des nombreuses occasions où
je déplorai le fait que George ne soit pas parvenu à trouver les archives
de la Joint Intelligence Objectives Agency (JIOA) malgré des appels

téléphoniques au Pentagone, et au quartier général, au Commandement
européen, à Heidelberg, et dans de nombreux autres services sur une
période de cinq ans. Heureusement, notre invité s’est souvenu qu’il avait
récemment traité une collection d’environ quarante-trois boîtes
d’archives qu’il pensait correspondre à ce que nous recherchions. Il s’est
avéré qu’il avait raison, et j’ai eu le plaisir de les utiliser un an plus tard,
après qu’ils aient été examinés en vertu de la Freedom of Information
Act. D’après ce que j’ai compris, le Bureau interarmées des chefs d’étatmajor
de la Recherche et du génie, l’organisme qui a succédé à la JIOA,
avait transféré les dossiers aux Archives nationales où ils ont été
enregistrés dans les instruments de recherche informatisés à titre de
documents de ce bureau, mais sans renvoi approprié à la JIOA. Peut-être
la même chose s’est-elle produite avec les documents créés par le
Bureau du directeur adjoint du renseignement en Europe à la fin des
années 1940. Quoi qu’il en soit et malgré nos efforts, nous ne les avons
jamais retrouvés.
En Allemagne, je remercie tout particulièrement la direction générale et
le personnel des institutions suivantes : les Archives fédérales de
Coblence (merci à Frau Singer, au Dr Werner, et surtout au Dr Lenz, qui
a déterré les dossiers de l’entrepôt et m’a laissé les utiliser avant qu’ils ne
soient traités et indexés) ; les Archives principales de Rhénanie-du-
Nord-Westphalie à Düsseldorf (merci en particulier au Dr Dieter
Scriverius, qui m’a permis d’utiliser son instrument de recherche détaillé
et extrêmement utile alors qu’il était encore manuscrit) ; les Archives
principales de Hesse à Wiesbaden (merci en particulier aux docteurs
Schuler et Helfer, qui m’ont facilité l’accès aux archives de l’organisation
des scientifiques et techniciens évacués de la zone soviétique en 1945,
ainsi qu’aux archives du Ministère de l’économie et des transports) ; les
Archives principales du Bade-Wurtemberg à Stuttgart (merci en
particulier à M. Thiel) ; les Archives d’État à Brême (merci en
particulier à M. Hofmeister) ; les Archives d’État à Hambourg (merci en
particulier à M. Gabrielson) ; et les archives de la ville de Heidenheim
(merci en particulier à M. Maucher). Mes remerciements vont
également à Degussa à Francfort qui m’a permis d’utiliser les précieux
documents des archives du groupe, et en particulier à Mme Mechthild
Wolf, l’archiviste qui m’a guidé et conseillé pendant mon long séjour, au
Handelskammer à Hambourg et à l’Industrie- und Handelskammer à
Francfort (notamment Mme Wörman), au Dr Med. Fritz Ebner, l’attaché
de presse d’E. Merck à Darmstadt, qui m’a donné quelques dossiers et

me fit part de nombreuses informations personnelles relatives à ses
propres expériences d’après-guerre ; à l’Ing. dipl. Klaus Luther, de la
Maschinenfabrik Augsburg-Nürnberg (M.A.N.) à Augsbourg, qui a
facilité mon travaille dans les archives historiques du groupe et a
organisé des entretiens avec d’anciens responsables de cette entreprise ;
à Horst-Dieter Wulf, qui m’a envoyé un paquet de documents provenant
des archives de Chemische Werke Hüls AG à Marl ; à Hans D. Sterba,
de Schloemann-Siemag AG à Düsseldorf, qui a organisé des entretiens
avec d’anciens responsables et employés de Schloemann ; à la Deutsche
Texaco AG de Hambourg pour avoir mis à ma disposition les archives
d’après-guerre de Chemische Werke Rheinpreussen, et au Dr Walter
Grimme de Munster pour une interview très instructive sur son
expérience d’après-guerre dans cette entreprise ; et à Erich Schott,
directeur du Glaswerk Schott et de Genossen à Mayence, qui m’a
accordé non seulement une longue interview, au cours de laquelle il m’a
parlé de l’évacuation de l’entreprise de Iéna en 1945, mais a également
étayé ses remarques avec des documents provenant de ses propres
dossiers et de ceux de son établissement. Enfin, mes remerciements vont
aux bibliothécaires agréables, amicaux et très serviables de la
Bundestagsbibliothek à Bonn, qui ont toujours semblé intéressés par ce
que je faisais et me l’ont montré.
Des dizaines d’autres personnes aux États-Unis et en Allemagne, y
compris des particuliers, des entreprises, des associations commerciales
et industrielles, des chambres de commerce, ainsi que des fonctionnaires
et des organismes gouvernementaux, ont pris le temps de répondre à
mes lettres, de discuter avec moi et de donner des détails ici et là quand
je les ai demandés. Par nécessité, mes remerciements doivent leur être
adressés collectivement, mais je le fais avec beaucoup de sincérité et de
gratitude, car sans eux, la dimension humaine que je me suis efforcée
d’inclure dans l’étude aurait été perdue.
Évidemment, la recherche pour cette étude a été à la fois longue et
coûteuse. Quant au temps, un congé sabbatique de l’Université d’État de
Humboldt m’a octroyé une année universitaire, et j’ai profité d’un
programme de retraite anticipée pour les professeurs du système de
l’Université d’État de Californie – avant même d’avoir prévu de prendre
ma retraite – et j’ai ainsi transformé mon horaire annuel normal de neuf
mois d’enseignement et trois mois de recherche en un programme où je
pouvais enseigner pendant trois mois et faire des recherches et écrire

durant le reste de l’année. En ce qui concerne l’aide financière, j’ai reçu
une bourse d’été du National Endowment for the Humanities en 1978,
plusieurs bourses de voyage et de recherche de la Humboldt State
University Foundation en 1977, 1979 et 1980, une chaire de recherche
de la Fulbright Commission pour un semestre chacun aux universités de
Hambourg et de Francfort en 1980-1981, et d’une subvention de
l’American Council of Learned Societies pour l’été 1982. Enfin, j’ai reçu
une bourse de recherche et de voyage très généreuse de la Volkswagen-
Stiftung en Allemagne pour les années 1984, 1985 et 1986, au cours
desquelles j’ai passé le printemps en Allemagne, l’été à Washington, DC
et le reste de l’année à Arcata, Californie. Le professeur Karl Hardach,
qui occupe la chaire d’histoire économique (Lehrstuhl für
Wirtschaftsgeschichte) à l’Université de Düsseldorf, m’a parrainé auprès
de la Fondation Volkswagen, a administré la bourse et m’a fourni de
nombreuses autres commodités, ce dont je suis très reconnaissant.
Nancy Atkinson était une rédactrice attentive et perspicace.
Comme pour chacun de mes projets de recherche et chacun de mes
précédents ouvrages, Gisela, mon épouse, a été ma partenaire dans tout
ce que je faisais. Elle a rédigé pratiquement toute ma correspondance en
allemand, ce qu’elle peut faire beaucoup mieux que moi. Elle m’a
accompagné pendant tous mes longs voyages de recherche et elle a
toujours été une critique perspicace et pointue en ce qui concerne mes
idées et mes conclusions, même si elle a été considérablement ralentie
par la douleur causée par les blessures graves qu’elle a subies quand une
grosse camionnette a embouti l’arrière de notre voiture sur les côtes de
l’Orégon pendant l’été 1985.
].G.

 

PARTIE I
Du renseignement militaire
en tant de guerre à l’exploitation commerciale
d’après-guerre

suite PDF

L’ÉTAT DES JUIFS suivi de Essai sur le sionisme de Claude Klein


histoireebook.com

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Auteur : Herzl Theodor
Ouvrage : L’état des juifs suivi de Essai sur le sionisme de Claude Klein
Année : 1904

 

4ème de couverture

Alors que le conflit israélo-arabe prend une tournure de plus en plus tragique, il importe d’avoir accès au document fondateur du sionisme politique : Der Judenstaat de Théodore Herzl. Claude Klein nous en offre une nouvelle traduction entièrement refaite et annotée.
L’Essai sur le sionisme qui accompagne ce célèbre texte, publié en 1896, est bien davantage qu’une présentation de la vie et de l’oeuvre de Théodore Herzl (1860-1904), juriste, journaliste et écrivain viennois, auteur d’un roman utopique Altneuland. C’est une réflexion courageuse sur la force et les limites de la culture politique du mouvement sioniste que nous propose Claude Klein. Il s’agit pour lui de questionner, sans concession, l’actualité du sionisme et l’avenir d’Israël, et plus généralement la situation du peuple juif, à l’heure où la mobilisation nationale s’affaiblit.
Claude Klein, juriste, né en France, a émigré par conviction, en 1968, en Israël. Professeur à la faculté de droit de l’Université hébraïque de Jérusalem, il a enseigné également dans de nombreuses universités françaises et américaines.

 

 

Note sur les différentes éditions
du Judenstaat1 et sur la présente traduction
Le 14 février 1896, la première édition du Judenstaat était mise en vente à Vienne. Herzl avait eu beaucoup de mal à faire paraître son ouvrage. Plusieurs éditeurs avaient refusé le manuscrit. Cronbach, un éditeur juif de Berlin auquel il s’était adressé, argua qu’il ne pouvait publier l’opuscule, parce qu’il recélait des thèses contraires aux siennes2. De même, la célèbre maison Duncker et Humblot3, qui avait fait paraître un an plus tôt ses notes sur la vie politique et parlementaire


1. La présente note doit beaucoup à l’article (en hébreu) de H. Abrahamiet A. Bein, paru dans l’ouvrage collectif : Hatsionut, Recueil sur l’histoire du sionisme et de la colonisation juive en Eretz Israël, vol. 1, Tel-Aviv, 1970, sous le titre : « Les éditions du “Judenstaat” de Théodore Herzl », p. 464-472. J’ai également utilisé un autre article d’Alex Bein écrit comme texte de présentation à une édition hébraïque (qui reprend une traduction de 1953 signée Shmuel Perlman) du Judenstaat (la Bibliothèque sioniste de l’Exécutif de l’Organisation sioniste, Jérusalem, 1972). Pour établir ma propre traduction j’ai utilisé le fac-similé de l’édition originale de 1896, encarté dans cette édition hébraïque de 1972.
2.« Je ne suis pas d’accord avec vous, écrit Cronbach à Herzl, l’antisémitisme ne se renforce pas. Au cours des cent dernières années, nous autres Juifs avons vu notre condition politique et sociale s’améliorer régulièrement. »
3.Spécialisée dans les publications juridiques et politiques.


française sous le titre de Palais-Bourbon, se déroba. Herzl envisagea, semble-t-il, de publier à compte d’auteur, mais, dans son Journal, il affirme qu’il serait gêné de passer pour un homme d’affaires, au cas où la brochure aurait du succès4. N’oublions pas qu’à cette époque Herzl est l’un des journalistes de langue allemande les plus connus: n’est-il pas le critique littéraire du journal viennois le plus influent ? Finalement il signa avec un petit éditeur viennois Max Breitenstein, séduit tant par la nouveauté de la thèse que par la renommée de son auteur.
Quelques semaines plus tôt (le 17 janvier 1896), le Jewish Chronicle de Londres avait publié (en anglais) un article de Herzl, sous le titre « A Solution of the Jewish Question ». Celui-ci représente en fait un résumé très détaillé du livre5. Une autre ébauche du Judenstaat doit être également rappelée: il s’agit de la fameuse Adresse aux Rothschild, rédigée dans sa chambre de l’hôtel de Castille, rue Cambon6 en mai-juin 1895, alors qu’il se dit lui-même avoir été saisi d’une fièvre extraordinaire. Cette adresse aurait dû être lue aux Rothschild (de Vienne) : mais ceux-ci ne répondirent même pas à la lettre de Herzl.
Quant au titre de l’article paru à Londres, c’était en fait celui qu’à l’origine Herzl avait choisi pour son livre: il en fera le sous-titre, souvent méconnu, du Judenstaat. Dans son Journal, à la date du 19 janvier 18967, il indique simplement: « J’ai changé le titre. Ce sera Der Judenstaat… » Bien qu’il ne fournisse


4.Notation dans son Journal à la date du 24 décembre 1895 : Herzl, Briefeund Tagebücher, volume 2, Propylaen, Berlin-Francfort, 1983, p. 289.
5. L’article (retraduit en allemand) figure à l’annexe des Briefe und Tagebücher, volume 2, p. 821-830. Le texte représente près d’un dixième de l’ensemble du Judenstaat.
6. Briefe und Tagebücher, volume 2, p. 152. L’hôtel existe toujours. Sur sa
façade, une plaque rappelle que Herzl y entreprit la rédaction du Judenstaat.
7. Briefe und Tagebücher, vol. 2, p. 289.


aucune raison à ce changement, on peut supposer qu’il lui fut suggéré par l’éditeur. Dans le Journal la phrase annonçant le nouveau titre suit immédiatement celle qui signale la signature du contrat avec Breitenstein.
Du vivant de Herzl (il ne faut pas oublier que celui- ci mourut huit ans seulement après la parution du Judenstaat, soit en 1904), l’ouvrage connut dix-sept éditions dont six en allemand (y compris une édition allemande en lettres hébraïques), deux en hébreu, deux en anglais, trois en russe et une respectivement en français, en yiddish, en bulgare et en roumain. Par la suite et jusqu’en 1970, on a recensé un total de soixante-deux éditions différentes.
La première édition française suivit de quelques mois seulement l’édition originale. Elle parut dans la Nouvelle Revue internationale, en deux parties: la première le 31 décembre 1896, la seconde le 15 janvier 1897. Quelques semaines plus tard, cette même traduction paraissait en brochure séparée, présentée comme Extrait de la Nouvelle Revue internationale. Cette première traduction, à l’impression très serrée, ne couvre que quarante-trois pages. Curieusement, aucune indication n’est fournie quant au nom du traducteur8.
Par la suite, on relève plusieurs éditions en français: une édition à Salonique en 1923, une nouvelle édition en France en 19269, une édition à Tunis en 1946, une édition à Jérusalem en 1946. A partir de 1954, les différentes éditions françaises sont toutes


8. Je relève la présentation du texte dans la Revue qui n’est pas dénuée d’uncertain piquant. « Nous sommes heureux de pouvoir offrir à nos lecteurs la remarquable étude qu’on va lire, sous la plume autorisée de M. le Dr Herzl, l’éminent directeur littéraire de la Neue Freie Presse, le grand journal viennois dans lequel notre directrice, sous le pseudonyme de baron Stock, a écrit une série d’articles dont le succès a été retentissant. La question juive est à l’ordre du jour; elle est devenue l’un des problèmes palpitants de notre époque. On lira donc avec intérêt le travail de M. le Dr Herzl, dont nous avons obtenu la primeur en France, par une faveur exceptionnelle. »
9. Librairie Lipschutz (avec une introduction de Baruch Hagani).


identiques: il s’agit de la traduction d’Elian J. Finbert10.
Reste le problème du titre. Depuis la première traduction française, der Judenstaat — qui, en allemand, signifie l’État des Juifs — a toujours été rendu par l’État juif. Cette manière défaire se retrouve également en anglais. Dès la première traduction11, on trouve A Jewish State. Certaines traductions ultérieures porteront The Jewish State. On trouve le même phénomène dans d’autres langues, notamment en italien Lo stato ebraico12, en espagnol El estado judio13. En revanche, la traduction hébraïque a toujours été constante dans sa fidélité au texte: depuis la première traduction en 189614 on trouve toujours Medinat Hayehoudim, c’est-à-dire L’État des Juifs. Signalons enfin les étranges variations de la traduction en yiddish : tantôt Di Yddische Medine (c’est-à-dire L’État juif, utilisant une terminologie plus hébraïque pour le mot État)15, tantôt Der Jiddenstaat (qui utilise une terminologie germanique) 16.
Pourquoi le Judenstaat ? Quelle traduction convient- il d’adopter en français ? La nuance que l’on trouve en allemand doit être explicitée pour être bien comprise. Depuis fort longtemps, ce que l’on appelle en français la question juive est qualifié en allemand de Juden- frage, c’est-à-dire la question des juifs. Qu’on songe par


10. La première de ces éditions fut publiée à Jérusalem, en 1954 (département de la Jeunesse de l’Organisation sioniste mondiale, avec une préface de D. Ben Gourion). Une nouvelle édition paraît à Jérusalem, en 1960 (elle comprend des extraits du Journal de Herzl). La même traduction paraît à Paris en 1981 (Stock-Plus, coll. « Judaïsme-Israël ») avec une préface de Moché Schaerf. L’Herne a également publié cette même traduction en 1969.

11. Elle est signée Sylvie d’Avigdor, David Nutt, Londres, 1896.
12. Traduit par G. Servadio, Lanciano, Carabba, 1918.
13. Première traduction par N. Grinfeld, Buenos Aires, 1929.
14. Michel Berkowitz, Varsovie, 1896.
15. Ainsi de la première traduction, signée Shmuel Bramberg, Jitomir, 1899.
16. Éditions de New York, 1915 et 1927 ; Varsovie, 1917, Buenos Aires, 1946.


exemple à Karl Marx et à son fameux écrit Zur Juden- frage17 ou encore au célèbre pamphlet antisémite d’Eugen Dühring Die Judenfrage als Rassen, Sitten und Kulturfrage18 (1882) qui impressionna beaucoup Herzl.
A cette même époque, Drumont publie La France juive19. En 1946, Jean-Paul Sartre choisit le titre Réflexions sur la question juive20. Shmuel Trigano publie quant à lui La Nouvelle Question juive, en 1979 21.
Ainsi, là où en allemand on traite de la question des Juifs (die Judenfrage), on parlerait plus volontiers en français de la question juive22. Pourtant, on est fondé à se demander s’il y a là une différence autre que purement stylistique dont l’origine se trouverait dans des problèmes d’esthétique de traduction.
On sait bien que le français s’accommode mieux d’un qualificatif (par exemple, la maison paternelle) que d’un complément (la maison du père), alors même que celui- là serait logiquement mieux adapté.
Il est vrai qu’il eût sans doute été difficile de traduire en anglais autrement que par The Jewish State. Qui ne voit que la traduction littérale qui aurait dû être The State of the Jews (ou encore The Jews’ State) serait, à tout le moins, inélégante et lourde ?


17. Paru en 1844. Cf. l’édition bilingue publiée par Aubier en 1971 (avec uneintroduction de François Châtelet). On sait que Marx répondait à Bruno Bauer, lui aussi issu de la gauche hégélienne qui venait de publier un ouvrage portant le même titre Zur Judenfrage (cf. coll. 10/18, Plon, 1968 : cette édition comporte aussi le texte de Marx). Cf. également E. de Fontenay, Les Figures juives de Marx, Galilée, Paris, 1973 ; Robert Misrahi, Marx et la question juive, Gallimard, Paris, 1972. Sur Marx et le judaïsme, cf. surtout Julius Carle- bach, Karl Marx and the Radical Critique of Judaïsm, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1978.
18. La Question des Juifs comme question de races, de moeurs et de culture.
19. Première édition 1886.
20.Première édition 1946, Gallimard, collection « Idées », Paris, 1964.
21.Gallimard, 1979, coll. « Idées », 1964.
22.On dira aussi plus volontiers en allemand der Judenfriedhof (le cimetièredes Juifs) là où en français on dira le cimetière juif .


La véritable question dès lors est de savoir ce qu’il en est de l’allemand. On peut, à la vérité, écrire aussi bien der jüdische Staat (l’État juif) que der Judenstaat (L’État des Juifs), même si cette dernière expression est plus usitée.
On aurait tort, me semble-t-il, de négliger les éléments propres au génie particulier de chaque langue. C’est ainsi qu’en hébreu, on l’a indiqué, la traduction Medinat Hayehoudim (L’État des Juifs) s’imposait assez évidemment, à tel point que plus tard, lorsqu ’on voudra parler d’un État juif, on devra utiliser une périphrase, Haofi Hayehoudi Chel Hamedina, que j’ai rendue en français sous le titre Le Caractère juif de l’État d’Israël 23.
Mais il me semble que plusieurs éléments doivent être envisagés, pour comprendre le choix final de Herzl et, à sa suite, celui de la présente traduction.
Entre État juif et État des Juifs, il pourrait y avoir une différence assez évidente, quant à la nature réelle de l’État envisagé. Un État juif, c’est-à-dire marqué par une culture juive, par des valeurs particulières dont la religion constituerait la composante essentielle sinon exclusive, ou un État des Juifs, où les Juifs seraient majoritaires, tout en établissant un État « comme les autres » ? Si l’on cherche la réponse à travers cette interrogation fondamentale, celle de Herzl ne fait pas de doute: c’est bien d’un État des Juifs qu’il s’agit, non d’un État juif. Qu’on se reporte au texte, notamment au passage concernant la place de la religion et des rabbins (« qu’il faut tenir dans les synagogues comme l’on doit tenir les soldats dans les casernes »). Herzl est bien loin de concevoir un État d’une spécificité particulière, serait-ce au niveau de sa langue, si ce n’est qu’il envisage un État moderne, un État modèle. Ce que Herzl


23. Cujas, Paris, 1977.


envisageait est donc clair et n’est pas uniquement motivé par des considérations tirées du bon usage en allemand. Entre un État juif et un État pour les Juifs, Herzl a clairement choisi la deuxième formule.
Il nous faut même introduire un élément supplémentaire. Il semble bien qu’en allemand une nuance quelque peu péjorative s’attache à l’expression der Judenstaat choisie par Herzl. Il y aurait là une forme très particulière de cet humour juif, dont on sait que l’une des caractéristiques consiste précisément à se tourner soi-même quelque peu en dérision. En d’autres termes, en allemand, l’expression Judenstaat recèle une connotation quelque peu antisémite24 que l’on peut rattacher à l’humour juif d’auto-dénigrement, certains y verront même une manière de SelbsthaB, cette haine de soi caractéristique de l’époque viennoise. Quoi qu’il en soit, cette nuance-là ne pouvait pas échapper à Herzl : bien au contraire. Notre auteur, journaliste de renom, recherche un certain effet de style, résultant du contraste entre les Juifs, objets de mépris, et la majesté de l’État. Cet effet, incontestablement il l’obtient en créant le terme Judenstaat.
C’est pour tenir compte des différentes données qui me paraissent avoir inspiré Herzl qu’il convenait donc de traduire Der Judenstaat par L’État des Juifs. Pour des raisons tenant avant tout à une stricte commodité de langage, j’ai traduit le sous-titre qu’a donné Herzl à son livre25 par Contribution à une solution moderne de la question juive, reprenant donc ici l’expression française classique la question juive (pour Judenfrage).


24.Qu’on se reporte au texte même pour voir combien Herzl « comprenait »l’antisémitisme. Il entendait d’ailleurs s’adresser aux antisémites honnêtes auxquels il entend même donner un rôle dans le contrôle des opérations d’émigration.
25.Versuch einer modernen Lôsung der Judenfrage.


La présentation respecte scrupuleusement le découpage — parfois étonnant — de l’édition allemande originale. Il est vrai que Herzl semble avoir consacré beaucoup de soin au plan de son livre, à la progression des idées et des enchaînements logiques.

 

 

Contribution à une solution moderne de la question juive
par Théodore Herzl Docteur en droit

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Le carnaval perpétuel


sophiaperennis.unblog.fr

 

« (…) il y a invariablement, dans les fêtes de ce genre, un élément « sinistre » et même « satanique », et ce qui est tout particulièrement à noter, c’est que c’est précisément cet élément même qui plaît au vulgaire et excite sa gaieté : c’est là, en effet, quelque chose qui est très propre, et plus même que quoi que ce soit d’autre, à donner satisfaction aux tendances de l’ « homme déchu », en tant que ces tendances le poussent à développer surtout les possibilités les plus inférieures de son être », R. Guénon (Symboles de la Science sacrée, Gallimard, 2007, p. 142).

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Dans un article publié en 1945, intitulé Sur la signification des fêtes carnavalesques, René Guénon étudie le symbolisme profond, la raison d’être réelle et les enseignements supra-humains attachés aux fêtes de type carnavalesque qui existaient dans certaines civilisations traditionnelles.

Guénon, dans un premier temps, donne diverses illustrations historiques de ce genre de festivités collectives en se penchant plus particulièrement sur celles qui se célébraient au Moyen-âge.

Il évoque ainsi le carnaval, la « fête des fous » et la « fête de l’âne » (nous pourrions également mentionner les mascarades, les charivaris, les farces, la « procession de Renart », les diableries et autres fêtes de type orgiaque, sans compter les saturnales ou les lupercales de la Rome antique), et remarque leur caractère avant-tout « diabolique », à la fois grotesque, sacrilège, parodique et chaotique.

En effet, lors de ces étranges fêtes populaires l’ordre normal de la société se voyait singé et l’ensemble des facettes de l’existence était littéralement inversé ; « on avait alors l’image d’un véritable « monde renversé », où tout se faisait au rebours de l’ordre normal », nous dit Guénon.

Les hiérarchies sociales et ecclésiastiques étaient bafouées (les nobles se mêlaient aux serfs, le bas-clergé commandait ses supérieurs, les clés des villes étaient données au bas-peuple, les condamnés à mort siégeaient en lieu et place des seigneurs… etc.), les institutions sacrées et les offices religieux étaient profanés (on célébrait de fausses messes où les « fous », et même les ânes coiffés de mitres, étaient introduits dans les églises et vénérés comme de véritables évêques, les clercs se livraient à l’impudicité et au laisser-aller), la décence commune et la morale publique étaient complètement chamboulées (violences, beuveries, moqueries, promiscuité hommes/femmes, déguisements ridicules, lynchage de mannequins, désignation de boucs-émissaires… etc.).

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Dans son instructive étude sur Le Carnaval (Gallimard, 1979, p. 89), J. C. Baroja nous renseigne un peu plus sur l’hybris générale et l’anomie attachées à ces festivités anciennes : « (…) le Carnaval autorise toutes les privautés. Masqués ou non, les gens s’adonnent à des actes violents et d’allure bestiale comme ceux-ci : 1° Insulter les passants. 2° Publier des faits scandaleux qui auraient dû rester secrets. 3° Se moquer publiquement de la vie privée d’autrui. 4° Détruire des objets, les changer de place, les dérober. 5° Se quereller avec certaines personnes. 6° Lancer des objets insultants pour autrui ».

De plus, il est important d’observer que ces fêtes carnavalesques médiévales, malgré leur aspect sinistre et outrancier, étaient entièrement dirigées, encadrées et orchestrées par les membres de l’autorité spirituelle (notamment et surtout les chanoines), qui n’hésitaient pas à participer personnellement et à se prêter de bonne volonté aux divers jeux collectifs.

On constate donc que toutes ces célébrations licencieuses avaient une raison d’être tout à fait fondamentale : elles permettaient au clergé (qui se trouvait au sommet de la société féodale, ne l’oublions pas) de circonscrire, de maîtriser et de canaliser, dans un cadre spatio-temporel bien défini, les forces infra-humaines, le bas psychisme, les instincts grégaires, les tensions sexuelles et les pulsions de mort inhérentes aux foules et aux masses populaires ; on pourrait ici parler d’une sorte de chaos dirigé ou d’une expiation collective ― voire d’un exorcisme de groupe visant à chasser les influences démoniques, ou plutôt démoniaques ― tenant lieu de soupape de sécurité ou de sas de décompression afin de laisser libre cours au désordre généralisé, de le contrôler puis de l’évacuer hors de la sphère sociétale.

Guénon insiste également sur les significations profondes et les répercussions ontologiques que revêtait le port du masque carnavalesque pour chaque individu. Ces masques hideux (figurant des monstres, des animaux ou des démons), nous apprend-t-il, avaient pour rôle de matérialiser les forces infra-humaines et les mauvais penchants des participants, et surtout d’extérioriser à la vue de tous les tendances inférieures portées en eux-même, habituellement cachées à la communauté. Nous sommes là une nouvelle fois en face d’un rite expiatoire, d’une forme de confession publique auto-dérisoire, qui devait provoquer une prise de conscience individuelle, une catharsis et un retour sur soi bénéfique.

En clair, on peut avancer que les masques grotesques illustraient l’ego passionnel et sensitif qui se dissout dans la tombe, et devaient moquer la partie animale attachée à la survie et à la reproduction, c’est-à-dire l’âme basse de chacun, l’individualité contingente et passagère (« l’homme déchu » ou « l’homme extérieur » de saint Paul), sachant bien entendu que lorsque la fête était finie et que la normalité était revenue, les hommes traditionnels avaient le devoir de porter fermement un autre masque (invisible celui-ci ; ce qui correspond à « l’homme intérieur »), celui du moi supérieur, celui de leur véritable personnalité qualitative et constante.

N’oublions pas à cet égard que le mot « personne » provient du latin persona désignant le masque du théâtre, le rôle ou le personnage, et que suivant la mentalité si caractéristique du monde traditionnel, chaque être humain incarnait ici-bas un masque particulier du seul et unique Être : dans cette perspective, tout au long de son existence, l’homme jouait le rôle qui lui était attribué sur la scène de la grande comédie mondaine (ou de la tragédie selon le point de vue) par le scénariste et le metteur en scène de l’univers qui n’est autre que Dieu, la vraie Personne de toutes les personnes qui ne sont en réalité personne…

Étudiant le symbolisme de la marionnette humaine dans l’enseignement platonicien, le grand penseur pérennialiste A. K. Coomaraswamy délivre ces quelques phrases pleines de sagesse : « D’après Platon, c’est en vertu de « ce qu’il y a de meilleur dans les êtres humains » qu’ils sont réellement les jouets de Dieu. Et cette idée que « leur » vie est en réalité un amusement divin, dans lequel leur part n’est libre et active que dans la mesure où leur volonté se fond avec celle de Qui joue le jeu, est l’un des plus profonds discernements de l’homme. (…) « Devoir » est exprimé en grec par dei, de deô, lier, de la racine desmos, c’est-à-dire le « lien » par lequel, comme l’écrit Plutarque, Apollon lie (sundei) toutes les choses à lui-même et les ordonne. Ce lien est précisément le « fil d’or » platonicien par lequel la marionnette doit être guidée, si elle joue son rôle, évitant les mouvements discordants qui sont provoqués par ses propres désirs » (Suis-je le gardien de mon frère ?, Pardès, 1997, p. 103-104).

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Pour conclure notre article, on peut s’apercevoir que dans un paradigme traditionnel la vie entière des individus et des sociétés ― même dans le cas des fêtes grotesques qui peuvent sembler à première vue profanes, voire sacrilèges ― est constamment conditionnée par une sacralité, est fermement guidée par une autorité spirituelle, et est toujours reliée à un Principe supra-humain : l’immanence est mise au service de la transcendance et l’ensemble du domaine matériel (temps, espace, vie sociale, développement personnel) est soumis à l’Esprit.

Enfin, après avoir rappelé dans une note l’étrange rapport entre l’expansion inquiétante de la sorcellerie à la fin du Moyen-âge (notamment les sabbats des sorciers marqués eux-aussi par l’inversion du sacré et les actes à rebours) et l’abandon progressif des fêtes carnavalesques, René Guénon termine par cette longue phrase qui devrait tous nous faire réfléchir sur la médiocrité et la nocivité de notre « société du spectacle » actuelle : « Ainsi, la disparition presque complète de ces fêtes, dont on pourrait, si l’on s’en tenait aux apparences extérieures et à un point de vue simplement « esthétique », être tenté de se féliciter en raison de l’aspect de « laideur » qu’elles revêtent inévitablement, cette disparition, disons-nous, constitue au contraire, quand on va au fond des choses, un symptôme fort peu rassurant, puisqu’elle témoigne que le désordre a fait irruption dans tout le cours de l’existence et s’est généralisé à un tel point que nous vivons en réalité, pourrait-on dire, dans un sinistre « carnaval perpétuel » » (ibid., p. 144).

La culture de masse en question


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Auteur : Lasch Christopher
Ouvrage : La culture de masse en question
Année : 1982

Traduction d’Alain de Benoist

 

 

Tout homme de gauche serait probablement d’accord pour dire que des institutions
politiques représentatives ne garantissent pas à elles seules un mode de vie démocratique.
Par opposition à la conception minimaliste de la démocratie — qui cherche
seulement à libérer la compétition industrielle des interférences de l’État, qui définit
la démocratie par l’abolition des privilèges particuliers, et qui demande à ce que soient
appliquées de façon impartiale les règles destinées à donner à tous des chances égales
au départ dans la vie — , la gauche a toujours soutenu une vision plus large, qui ne
touche pas seulement la démocratie politique, mais aussi la démocratie économique
et la démocratisation de la culture.
La critique de gauche de la libre entreprise commence par constater que l’existence de règles
de compétition formelles ne donne nullement des chances égales à chacun. De fait,
la facilité avec laquelle les avantages de classe se perpétuent dans un système de démocratie
politique a parfois conduit certains radicaux à la croyance, d’ailleurs erronée, que
la démocratie politique est un trompe-l’oeil et que les « libertés politiques bourgeoises »
sont seulement un instrument de la domination de classe. Mais même ceux qui considèrent
la liberté d’expression, le suffrage universel et des institutions représentatives comme des
conditions absolument essentielles de la démocratie (et il serait réconfortant de penser
qu’ils sont maintenant une majorité à gauche) admettront facilement que ces garanties politiques ne représentent rien d’autre qu’un début 1. A leur avis, la démocratie exige aussi,
pour le moins, des syndicats puissants, un impôt proportionnel sur le revenu et des interventions
du gouvernement pour encadrer l’activité industrielle. Beaucoup ajouteront même
qu’elle exige aussi la socialisation des moyens de production.
Il est bien clair toutefois que le socialisme lui-même n’est pas une garantie de la démocratie
; et c’est un fait que le caractère autoritaire des régimes socialistes existants
a conduit la gauche, non seulement à réviser ses opinions sur la démocratie politique,
mais aussi à penser de plus en plus fermement qu’une « révolution culturelle » pourrait
bien représenter l’élément le plus important pour établir une société vraiment démocratique.
Cette idée un peu abstraite signifie évidemment des choses différentes pour
différentes personnes. En général, on veut dire par là que les vieilles habitudes de
soumission à l’autorité tendent à réapparaître au sein même des mouvements dont les
objectifs sont démocratiques, et qu’à moins que ces habitudes soient arrachées à la
racine, les mouvements révolutionnaires continueront toujours à recréer les conditions
qu’ils cherchent précisément à abolir. Les partisans d’une révolution culturelle mettent
l’accent sur la réapparition des vieux schémas autoritaires en Union Soviétique et
dans les autres régimes socialistes, ou encore sur la réapparition des tendances
sexistes à l’intérieur de la Nouvelle gauche la plus « libérée ». Ils en concluent qu’aussi
longtemps que ces schémas de domination n’auront pas été détruits, les mouvements
démocratiques manqueront toujours leurs objectifs de départ.
L’idée d’une révolution culturelle n’est pas nouvelle. Sous une forme ou une autre,
elle a toujours fait partie de l’idéologie démocratique depuis ses débuts. Les meneurs
des révolutions démocratiques du XVIIIe siècle insistaient sur le fait que la démocratie
exige que les citoyens soient « éclairés ». Au XIXe siècle, l’institution du suffrage
universel pour les hommes ajouta encore à la croyance selon laquelle, pour que les
institutions démocratiques prospèrent, les masses devraient être poussées à sortir de
leur torpeur intellectuelle séculaire et munies des outils de la pensée critique 2. Au
XXe siècle, la démocratisation de la culture est devenue une préoccupation centrale
pour les penseurs de la tradition progressiste. Certains d’entre eux se sont rangés à
l’opinion de John Dewey, selon qui des réformes anti-autoritaires dans l’enseignement
encourageraient la formation d’habitudes mentales critiques et scientifiques. D’autres,
comme Thorstein Veblen, ont plutôt mis leur confiance dans les effets intellectuellement
émancipateurs de l’activité industrielle 3. D’autres encore ont mis l’accent sur
les capacités d’« auto-éducation » des masses, ou sur le rôle dirigeant d’une élite tutélaire.
Toutes ces positions ont au moins comme point commun de se fonder sur un
ensemble de postulats ayant trait à l’effet dissolvant exercé par la « modernité » sur les modes de pensée « traditionnels ». L’opinion qui a prévalu est que la démocratisation
de la culture exige au préalable un programme éducatif ou un processus social
(ou encore les deux), qui soit capable d’arracher les individus à leur contexte habituel,
d’affaiblir les liens de parenté, les traditions locales et régionales, et toutes les formes
d’attachement au sol. Aux États-Unis en particulier, la suppression des racines a toujours
été perçue comme la condition essentielle de la croissance des libertés. Les
symboles dominants de la vie américaine, la « frontière » et le melting pot, ont contribué,
entre autres, à développer l’idée que seuls les déracinés peuvent parvenir à une
véritable liberté intellectuelle et politique.

 

Marketing de masse et réduction des choix
Ce modèle implicite d’éducation « éclairée » doit être révisé. Il est à bien des égards
fallacieux. Il sous-estime la puissance et la valeur des attachements traditionnels. Il
donne à tort l’impression que les sociétés « traditionnelles » sont en état de stagnation
intellectuelle et technologique, et, en même temps, il encourage la surestimation des
accomplissements de l’esprit moderne « affranchi ». Il représente le sens du lieu et le
sens du passé comme absolument réactionnaires dans leurs implications politiques,
et ignore le rôle important qu’ils ont joué dans les mouvements démocratiques et les
révolutions populaires. Non seulement il exagère les effets libérateurs du déracinement,
mais il véhicule une conception appauvrie de la liberté. Il confond la liberté
avec l’absence de contraintes. La critique dirigée contre cette conception dominante
— l’analyse dominante du processus de « modernisation » — doit s’effectuer de deux
façons. La première a pour objet de faire apparaître la persistance des formes prétendument
démodées de particularisme – liens familiaux, religion, conscience ethnique,
nationalisme noir – qui, non seulement ont elles-mêmes démontré qu’elles résistaient
au melting pot, mais continuent de fournir aux gens des ressources psychologiques
et spirituelles essentielles à une citoyenneté vraiment démocratique et à une vue universelle
des choses, par opposition au point de vue déraciné, désorienté, que l’on
confond si souvent aujourd’hui avec la libération intellectuelle. La seconde doit tenter
d’expliquer pourquoi la culture de masse, homogénéisée, des sociétés modernes n’engendre
nullement une mentalité « éclairée » et indépendante, mais au contraire la
passivité intellectuelle, la confusion et l’amnésie collective. Le présent article entre
dans la seconde catégorie. Il entend sortir la discussion sur la « culture de masse »
des ornières dans lesquelles elle s’est embourbée depuis les années quarante et cinquante,
lorsque Dwight Macdonald, Irwing Howe, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer,
Leo Lowenthal et bien d’autres avaient commencé à soutenir que les masses n’avaient abandonné leurs anciennes habitudes que pour devenir les victimes de la
publicité et de la propagande moderne 4.
Cette critique de la culture de masse présentait en effet beaucoup de défauts, et c’est
la raison pour laquelle il a été facile aux écrivains des années soixante et soixante-dix
de la rejeter plutôt que de chercher à l’affiner et à la remodeler. Ceux qui s’en prenaient
à la culture de masse témoignaient, par exemple, d’une compréhension très
faible de l’art populaire. (Adorno écrit ainsi à propos du jazz que le « caractère plaintif
de sa musique traduit une nostalgie… de la soumission ») 5. Nombre de ces critiques
basaient leur argumentation sur l’idée douteuse que les structures de classe, ayant
éclaté, avaient été remplacées par la « société de masse ». Ils minimisaient les capacités
de résistance populaire ou publique à la « manipulation » psychologique opérée
par les médias.
Ils pensaient que les médias avaient détruit toute trace d’une vraie culture populaire
et que, de ce fait, les seuls opposants à la culture de masse provenaient de la petite
minorité des tenants d’une « haute culture ». Leur attachement personnel au modernisme
culturel était souvent dépourvu de tout esprit critique, et tendait lui-même à
justifier leur adhésion à des mouvements élitistes ou d’avant-garde, non seulement
dans le domaine culturel, mais aussi dans le domaine politique — aspect particulièrement
fâcheux de leur position 6.
Pourtant, malgré ses graves défauts, la critique de la culture de masse était porteuse
d’une perspective historique importante, que l’on peut retracer de la façon suivante.
Depuis le XVIIIe siècle, l’offensive contre le particularisme culturel et l’autorité patriarcale,
qui avait pour but – tout au moins au début – d’encourager l’indépendance
psychologique et l’esprit critique, a perdu toute signification du fait de l’apparition
d’un marché universel de facilités, qui a abouti à l’effet opposé. Or, ces deux processus
sont étroitement liés ; ils font partie de la même séquence historique. Le développement
d’un marché de masse qui détruit l’intimité, décourage l’esprit d’indépendance
et met les individus dans la dépendance de la consommation en vue de la satisfaction
de leurs besoins, anéantit les possibilités de libération que la destruction des anciennes
contraintes pesant sur l’intellect et sur l’imagination avait laissé entrevoir. Le résultat
est que la suppression de ces contraintes revient souvent, dans la pratique, à générer
seulement la liberté de choisir entre des facilités plus ou moins indiscernables.
L’homme ou la femme moderne, émancipé et « éclairé », se révèle, quand on y regarde
de près, un simple consommateur qui n’est pas tellement souverain. Au lieu
d’assister à la démocratisation de la culture, nous assistons en fait à sa complète assimilation
aux exigences du marché.

Or, la confusion de la démocratie avec la libre circulation des biens de consommation
est si profonde que toute protestation contre l’industrialisation de la culture est automatiquement
rejetée et perçue comme une protestation contre la démocratie elle-même,
tandis que, d’un autre côté, la culture de masse est défendue à partir de l’idée
qu’elle a permis de faire accéder chacun à un éventail de choix qui était autrefois réservé
aux plus riches. En fait, le marketing de masse — dans le domaine culturel
comme ailleurs – n’augmente pas, mais réduit les possibilités de choix des consommateurs.
Les produits en état de compétition ouverte peuvent être de moins en moins
distingués ; d’où la nécessité de donner l’illusion de la variété en les présentant comme
des innovations « révolutionnaires », des produits stupéfiants de la science et de la
technologie moderne, ou, dans le cas des productions de l’esprit, comme des découvertes
intellectuelles dont la consommation favorisera instantanément la profondeur
de vue, le succès matériel ou la paix de l’esprit. Pourtant, dans toutes les discussions
sur la culture de masse, les effets les plus familiers du marketing de masse – la consolidation
du pouvoir financier, la standardisation des produits, le déclin de la dextérité
personnelle — disparaissent dans un nuage de rhétorique populiste. Il est particulièrement
remarquable, par exemple, que, dans ce débat sur la culture de masse, tant
d’hommes de gauche, toujours prompts à se défendre des accusations d’élitisme, n’hésitent
pas à se réclamer d’une sorte d’idéologie de la libre entreprise en défendant la
culture de masse, idéologie qu’ils seraient les premiers à rejeter si l’on en tirait prétexte
pour empêcher le gouvernement d’intervenir dans la vie industrielle.
C’est ainsi que Herbert Gans rejette toute cri tique de la culture de masse, sous le prétexte
qu’il existe un « impact pavlovien » sur les mass media, résultant, dit-il, de ce
que le public « répond » aux médias « d’un certain nombre de façons » et « contribue
à créer » le contenu des médias « par un effet de rétroaction exercé sur elles » 7. Or,
c’est exactement le même type de raisonnement qu’utilisent les défenseurs du capitalisme
financier pour essayer de démontrer que la politique des sociétés commerciales
obéit aux décisions du « consommateur souverain » et que, de ce fait, toute tentative
visant à réglementer leurs activités empêchera le consommateur d’exercer « librement
» son choix.
D’après Gans, la critique de la culture de masse « ignore les caractéristiques et les
désirs des gens qui choisissent la culture ». Non seulement elle conteste leurs jugements,
mais elle s’en prend aussi à leur droit d’exercer librement leur choix. Elle ne
saurait donc être utilisée pour déterminer une politique officielle : « Dans une société
démocratique, toute opinion susceptible d’inspirer une politique doit commencer par
prendre en compte Je fait que les cultures sont choisies par les individus et qu’elles ne peuvent pas exister sans eux ». En fait, non seulement Gans exagère l’éventail des
choix existants, mais il rend le débat sur la culture de masse parfaitement insignifiant
en le ramenant à de simples questions de goût. Pour lui, les adversaires de la culture
de masse veulent tout simplement imposer leurs goûts raffinés aux membres moins
riches et moins bien éduqués de la société, lesquels ont le droit de manifester des préférences
plus simples et d’avoir une culture « liée à leurs propres expériences ». Les
propagandistes d’une culture de haut niveau prétendent que celle-ci dispense « une
gratification esthétique plus for te et peut-être plus durable », mais cette « assertion »,
affirme Gans, en se réclamant de ce qu’il croit être l’objectivité scientifique, « demande
encore à être vérifiée empiriquement ». Les adversaires de la culture de masse
n’auraient pas non plus donné la preuve que « les choix portant sur les goûts culturels
affectent la capacité des individus à vivre en société », ni que « les créateurs d’un
goût culturel donné agissent volontairement de façon telle qu’ils amoindrissent cette
capacité ». Ce qui revient à dire que la culture de masse ne peut être considérée
comme une affaire de politique officielle qu’à la condition que la Médecine Générale
certifie, non seulement que la consommation de camelote est destructrice pour l’esprit,
mais encore que ceux qui fabriquent cette camelote la mettent au point délibérément
pour qu’elle ait des effets néfastes ! Totalement aveugle devant les rapports existants
entre culture et politique, sinon les plus grossiers, Gans affirme que la mise au point
d’une « politique économique égalitaire est largement prioritaire par rapport à la vie
culturelle ». La culture, après tout, sert essentiellement selon lui à éviter de s’ennuyer,
« à faire passer le temps plus agréablement » ! Ni l’amélioration du temps libre ni la
« réalisation de soi-même » (l’autre fonction, plutôt nébuleuse, que Gans attribue à
la culture) ne dépendent d’un « niveau de goût élevé ». « Si les gens sont capables de
faire prévaloir leurs propres standards esthétiques et y trouvent un contenu culturel
qui les satisfait, il leur est possible de parvenir à tous les niveaux à une réalisation
d’eux-mêmes et à un aménagement satisfaisant – c’est-à-dire caractérisé par un minimum
d’ennui (!) – de leur temps libre ». Une telle défense du « pluralisme esthétique »
(pour reprendre l’expression avec laquelle Gans caractérise son programme) tient
donc pour acquise la conception appauvrie de la culture à laquelle les adversaires de
la culture de masse entendent précisément s’attaquer, conception qui, de leur point
de vue, résulte de la séparation du travail et du jeu, de l’organisation des « distractions
» par les mêmes forces mercantiles qui ont déjà envahi la sphère du travail, et
de la réduction qui s’ensuit de la culture à un passe-temps de diversion, à une activité
routinière destinée à s’occuper pendant des moments de temps libre qui sont déjà devenus aussi vides que les moments de travail.

Ce ne sont pas seulement les défenseurs du « pluralisme culturel » qui appauvrissent
l’idée même de culture et qui ignorent le rapport entre la liberté intellectuelle et la liberté
politique – ou qui définissent la liberté intellectuelle de façon si étroite qu’elle en
est pratiquement réduite à néant. La culture de masse a elle-même parfois dégénéré
en une simple satire contre le goût populaire, au lieu d’être une véritable analyse de la
production de « facilités ». Vers 1960, l’enjeu du débat était devenu si obscur que
Dwight Macdonald pouvait se débarrasser de l’objection selon laquelle son plaidoyer
en faveur d’une culture de haut niveau était antidémocratique, en déclarant que « là
n’était pas la question ». « Les grandes cultures du passé ont toujours été l’affaire d’une
élite », affirmait-il ; et l’espoir qu’une culture de l’élite puisse trouver une audience populaire
était devenu illusoire. La « noble vision » évoquée par Whitman d’une culture
démocratique élaborée par des intellectuels « si populaires et si sublimes qu’ils auraient
même pu influencer les élections », apparaissait comme une « absurdité ». Le mieux
que l’on pouvait espérer, dans les sociétés industrielles avancées, était la mise au point
d’une politique culturelle capable de séparer les « deux cultures » et d’encourager
l’émergence d’un « certain nombre de publics plus petits et plus spécialisés » 8.
Les partisans d’une culture de haut niveau se retrouvaient ainsi dans la même position
que leurs adversaires. Ni les uns ni les autres ne croyaient plus à la possibilité d’une
authentique démocratisation de la culture. De même que les politologues des années
cinquante et soixante avaient commencé à dire, à partir d’une conception tout aussi
pauvre du pluralisme, que l’existence des démocraties reposait sur l’organisation de
petits groupes d’intérêts spécialisés plutôt que sur la participation populaire, et que,
par conséquent, les sociétés démocratiques pouvaient très bien continuer à fonctionner
(voire fonctionner mieux qu’auparavant) même si la moitié de l’électorat ne prenait
plus la peine de voter, de même les partisans du « pluralisme » culturel se bornaient
à demander, selon les termes utilisés par Gans, une politique qui « répondrait à tous
les goûts du public », en « offrant à chacun les programmes culturels répondant à ses
standards esthétiques ». Gans rejette d’ailleurs explicitement toute politique éducative
ayant pour but d’élever le niveau du goût populaire de masse. « Les pauvres, déclaret-
il avec condescendance, ont droit à leur culture comme n’importe qui », et, de toute
façon, « Une culture de haut niveau exige de se sentir affectivement concerné à un
tel point par rapport à un certain nombre d’idées et de symboles » que seule une petite
minorité en est capable. « La théorie démocratique affirme certes que tous les citoyens
doivent recevoir une éducation dans tous les domaines », concluait-il ; « il n’en reste
pas moins que les démocraties fonctionnent et doivent fonctionner même lorsque les
citoyens ne sont pas éduqués » 9.

Si ces opinions émanaient d’un sociologue isolé, on pourrait les considérer comme
simplement superficielles et mal informées. Mais les mêmes arguments ont été avancés
par un grand nombre d’hommes de gauche, et leur diffusion donne à penser qu’il
existe de graves confusions concernant la nature même de la démocratie et de la liberté.
En outre, notre système d’éducation repose lui-même de plus en plus sur l’idée
implicite que les démocraties peuvent « fonctionner même lorsque les citoyens ne
sont pas éduqués ». Sous prétexte de respecter le droit des minorités « à leur culture »
et, plus généralement, sous prétexter de respecter les droits des jeunes, les écoles ont
abandonné tout effort réel pour faire connaître « ce que l’on sait et ce que l’on pense
de mieux dans le monde ». Elle se basent désormais sur l ‘idée qu’une culture dite de
haut niveau est intrinsèquement élitiste, que l’on ne doit jamais demander à quelqu’un
d’apprendre quelque chose de difficile, et qu’il faut cesser d’ « imposer » aux pauvres
les valeurs de la classe moyenne 10. Tout comme Gans, les enseignants américains
invoquent des slogans démocratiques pour justifier des programmes qui condamnent
la plupart de nos concitoyens à être des demi-illettrés. Ils font appel au dogme du
« pluralisme culturel » pour justifier l’échec massif de l’enseignement public.

 

La masse, constituée en société
On mesure parfaitement la dégradation du dogme démocratique en comparant les
conceptions actuelles en matière de « pluralisme culturel » avec les conceptions bien
différentes proposées dans le passé par Randolph Boume, écrivain que l’on présente
souvent comme le « grand ancêtre » de ceux qui parlent aujourd’hui en faveur de la
conscience ethnique et de la diversité culturelle. Dans son essai intitulé Trans-National
America, paru en 1916, Boume proposait une conception pluraliste de la culture
américaine, mais il ne disait nullement qu’une « culture de haut niveau » demande
trop d’effort et d’éducation pour être communiquée aux masses, que les individus défavorisés
ont « droit » à une culture de troisième niveau, que « tout le monde a le
droit de s’évader un peu », ou encore que, de toute façon, le « niveau culturel d’une
société » est moins important qu’un « bon standard de vie » 11. De tels arguments lui
seraient probablement apparus comme tout aussi antidémocratiques dans leurs implications
que la volonté d’imposer à tous les immigrants une culture anglo-saxonne
uniforme – qui était précisément ce à quoi il s’attaquait le plus. S’il s’opposait à la diffusion
généralisée « des snobismes anglais, de la religion anglaise, des styles littéraires
anglais, des canons et des convenances littéraires anglais, de la morale anglaise
et de la supériorité anglaise », ce n’était pas parce qu’il pensait qu’il n’était pas bien
de demander aux enfants d’immigrants d’apprendre la langue anglaise ou d’étudier les chefs-d’oeuvre de la littérature anglaise, mais parce que, à son avis, le « désir de
tout fondre dans un moule anglo-saxon » ne pouvait qu’aboutir à « créer des tensions
et une crise de confiance ». Le plaidoyer de Bourne en faveur de la diversité ne récusait
nullement la nécessité d’une « force motrice d’intégration ». Tout au contraire,
c’est justement parce que la culture « coloniale », « paroissiale », de l’élite anglo-américaine
s’était révélée incapable de fournir une force d’intégration de ce genre,
qu’il estimait que la société américaine avait commencé à se dissoudre en « pièces
détachées », donnant naissance à une vie américaine « composée d’éléments épars,
caractérisée par un niveau de civilisation déclinant, une fausseté générale de l’apparence
générale et du goût, des clins d’oeil bon marché, l’absence d’esprit et de sentiments
authentiques que l’on peut voir dans nos petites villes débraillées, nos films
insipide, nos romans populaires, et les visages vides des individus dans la foule des
rues des grandes cités ».
Le livre de Bourne reste un modèle par rapport auquel on peut comprendre à quel
point se trouve aujourd’hui appauvris, non seulement le « pluralisme » qui est à la
base de nos récentes politiques d’éducation et des débats récents sur la culture de
masse, mais aussi cette conception de la « libération culturelle » selon laquelle le
mouvement historique vers « l’autonomie et l’intégration » exige la dissolution des
cultures « traditionnelles ». La façon dont on considère la liberté comme synonyme
d’absence de toute influence extérieure et de possibilité de choisir parmi les différents
produits qui sont en compétition ouverte les uns avec les autres, dérive en partie d’une
aperception simpliste d’un processus de « modernisation », qui se contente de souligner
« le caractère positif des… mouvements tendant vers l’autonomie », d’« opposer
l’individu à toute autorité », de plaider pour la « suppression des contraintes extérieures
» et pour une « délégation plus grande des pouvoirs sociaux », tous phénomènes
qui, dit-on, permettraient aux individus de « se fixer des objectifs personnels
à partir d’un éventail plus large de fins légitimes » 12. Selon les sociologues qui se
rallient à cette conception de la modernisation, la critique de la culture de masse, tout
comme la critique marxiste du capitalisme dont elle a hérité, n’est qu’une interprétation
romantique de la société « traditionnelle », qui ne veut pas voir les effets stérilisants
que celle-ci exerce sur l’esprit et qui ne tient pas compte des améliorations
intervenues dans le mode de vie ou le goût populaire.
« La société nouvelle, écrit Edward Shils, est une société de masse, en ce sens précisément
que la masse de la population a été constituée en société » 13. Pour la première
fois, l’homme du commun a la possibilité de « sortir de son existence séculaire, immémoriale,
attachée à la terre », et de « devenir un membre à part entière de la société, en menant une vie humaine dans laquelle il peut manifester ses goûts culturels » 14.
Selon cette vue des choses, ce n’est pas l’exploitation capitaliste ou la cage de fer de
la rationalité bureaucratique qui est à l’origine de ce malaise de l’homme moderne
dont on parle tant, mais l’abondance même des choix auxquels les gens sont désormais
confrontés : « Lorsqu’il existe dans la société des alternatives complexes, l’individu
doit apprendre à se diriger dans l’existence sans compter sur ses appuis traditionnels,
c’est-à-dire sans tenir compte des liens ethniques, de classe ou de parenté. Cette nécessité
dans laquelle il se trouve de fa ire des choix (fait naître chez lui) un sentiment
persistant de mécontentement » 15.
L’idée symbolique du melting pot est peut-être passée de mode, mais l’idée plus générale
qui l’inspirait est toujours bien vivante : l’idée que les individus doivent renoncer
à leurs racines pour devenir des citoyens du monde moderne. L’argument clé
auquel Gans a recours contre les partisans d’une « culture de haut niveau » revient à
dire que ces derniers, étant des intellectuels déracinés, ont déjà suivi le chemin difficile
qui mène de la tradition à la modernité, et qu’ils s’imaginent que n’importe qui
peut partager leurs idées en matière de « créativité » et de « réalisation de soi-même »
et leur morale « de l’individualisme et de la résolution individuelle des problèmes ».
De façon à nouveau assez paternaliste, Gans affirme que « bien des Américains appartenant
au monde du travail, ou même à la classe moyenne, sont encore en train de
se libérer des cultures parentales traditionnelles et d’apprendre à se comporter en individus
autonomes, avec leurs propres besoins et leurs propres valeurs ». En d’autres
termes, ils commencent à se rapprocher du haut niveau de l’élite « éclairée » ; et les
médias, toujours selon Gans, jouent un rôle « progressiste » à cet égard, en contribuant
à fa ire éclater les cadres restrictifs de la culture patriarcale et « traditionnelle » dont
les travailleurs commencent tout juste à se libérer. Les médias, par exemple, « libèrent
» la ménagère des contraintes parentales, en lui permettant de prendre des décisions
et d’agir en fonction des jugements et des goûts qui sont les siens. « Imaginons
une ménagère qui a décidé qu’elle allait décorer sa maison à sa façon, plutôt qu’à la
façon dont ses parents et ses voisins l’ont toujours fait »: les médias « lui fournissent,
non seulement une justification de son désir de s’exprimer par elle-même, mais encore
toute une série de solutions, liées à des goûts culturels différents, à partir desquels
elle pourra commencer à développer le sien ». De même, « la diffusion des articles
sur la libération de la femme dans les magazines féminins les plus répandus peut
aider une femme qui est encore plongée dans une société de type sexiste à formuler
des sentiments et des idées qui lui permettront de commencer à se battre pour sa propre
liberté » 16. En fait, comme bien d’autres analystes de la « modernisation », Gans passe complètement à côté du fait, plutôt ironique, que la « libération » de la ménagère par rapport
aux attitudes « traditionnelles » repose presque exclusivement dans l’exercice de ses
choix de consommation. La ménagère ne se libère de la tradition que pour se plier à
la tyrannie de la mode. Son individuation et son « inclusion » dans notre culture se
traduit par une intégration, non dans une communauté d’égaux, mais dans un marché
de biens de consommation. En pratique, il n’y a pas d’autre liberté que la liberté de
choisir entre la marque X et la marque Y. Et quant aux « idées » et aux « jugements »
parmi lesquels la ménagère libérée est conviée à choisir, ils ne se forment pas non
plus à partir de ses besoins ou de son expérience. Dans la mesure où la ménagère fait
confiance aux mass media pour trouver des images de libération personnelle, elle n’a
en fait la possibilité de choisir qu’entre des opinions préfabriquées et des idéologies
mises au point par des manipulateurs d’opinion, qui, comme toutes les autres « commodités», ont surtout été mises sur le marché en fonction de leur valeur d’échange
plus que de leur valeur d’usage. Avec un tel matériau, le mieux qu’une ménagère
puisse faire n’est pas de construire une vie, mais un « style de vie »…
Une étude classique des effets de démocratisation produits par les moyens modernes
de communication de masse a été publiée par Walter Benjamin, sous le titre The Work
of Art in the Age of Mechanical Reproduction. Tout comme Veblen et Dewey, Benjamin
soutient que la technique moderne, de par sa nature propre, coupe les masses
de leurs superstitions et de leur environnement traditionnels, et, par suite, façonne
leur esprit dans un sens plus irrespectueux, plus critique et plus scientifique. Appliquée
à la reproduction des oeuvres d’art, la technologie moderne démystifie ces dernières,
les rend plus accessibles, et favorise un « mode de participation » à la vie
culturelle plus proche de l’usage que font habituellement des vieilles bâtisses ceux
qui les occupent que de l’attention dévote que leur porte le touriste. Contrairement à
nombre de sociologues américains spécialistes de la « modernisation », Benjamin a
très bien compris que l’effet immédiat des communications de masse est d’accroître
le « charme factice des commodités », mais il affirme qu’à long terme, un déracinement
prolongé finira par donner naissance à une nouvelle forme de fraternité. Il partage
la croyance de Bertolt Brecht, selon laquelle l’art doit « aller sans la moindre
réserve mentale jusqu’au bout de la phase (capitaliste industrielle) », afin de déboucher
sur une forme de société socialiste où les avantages de la technologie moderne
serviront les besoins de tous au lieu de profiter seulement aux capitalistes. Dans cette
perspective, les côtés les moins attrayants de la culture de masse moderne – son clinquant
artificiel, sa trivialité, son « culte de la star de cinéma » – ne sont pas dus à la technologie des communications de masse elle-même, mais à son contrôle par la
bourgeoisie, autrement dit à la « contradiction entre des moyens de production formidables
et leur utilisation inadaptée au processus de production » 17.
La théorie marxiste de la technologie – en particulier, de la technologie des communications
de masse – partage avec la sociologie libérale l’idée fondamentale que les
liens ethniques, les réseaux de parenté, les croyances, les religions et les autres formes
de particularisme, sont des obstacles à une pensée autonome et contribuent à maintenir
les masses dans la passivité et l’inertie. Dans cette interprétation marxiste des
processus de modernisation, la culture de masse, même si son organisation actuelle
reflète des priorités capitalistes, a le mérite de dissoudre les anciennes croyances et
les anciens modes de vie populaires, et donc contribue à créer les conditions d’un réveil
intellectuel des masses et d’un stade plus avancé de l’organisation sociale. Alors
que les sociologues libéraux soulignent les résultats « positifs » immédiats de la culture
de masse, essentiellement la promotion de l’individualisme et du « libre choix »,
les marxistes, eux, se tournent vers l’avenir, et attendent le moment où le socialisme
fera disparaître la contradiction existant entre les « forces de production » et les « relations
sociales de production » – entre les effets potentiellement libérateurs des communications
de masse et leur contrôle par la bourgeoisie. Mais en dépit de la
différence entre leurs positions, les sociologues marxistes et libéraux souscrivent les
uns et les autres au même mythe du progrès historique et, de ce fait, regardent toute
critique de la technologie moderne et de la culture de masse comme inspirée par la
« nostalgie » – ou, comme Edward Shils l’a écrit, comme le résultat « d’un préjugé
politique déçu, d’une vague aspiration vers un idéal irréalisable, d’un ressentiment
contre la société américaine, et, en fin de compte, d’une sorte de romantisme travesti
sous le langage de la sociologie, de la psychanalyse et de l’existentialisme » 18.

 

La technologie, instrument de contrôle social

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BONUS :

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Auteur : Lasch Christopher
Ouvrage : La révolte des élites Et la trahison de la démocratie
Année : 1995

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